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Allan de Aguiar Almeida

Sempre preferi muito mais o dia 02 de janeiro, pois ele me soa muito mais real do que toda aquela fantasia transitória do dia 1º, ou da inútil expectativa ansiosa do dia 31. Já descobrimos que trocar de agendas, calendários, estourar algumas champanhes e foguetes não resolve muita coisa. Vestir-se de branco, com alguma peça íntima de cor estratégica, menos ainda. Fazemos isso todos os anos. No final da primeira tarde do ano, ou mesmo na primeira noite, já se sente as consequências do uso abusivo da esperança. Somos ingênuos. Já se sente uma sorrateira angústia que tentamos disfarçar. Inutilmente.

Esperança é importante, na medida certa é fundamental. Demais é algo próximo a loucura. É algo doido que alimenta nossas repetições, que nos acovarda frente nossas necessárias rupturas, que em boa parte das vezes nos inibe em nossos sonhos estáticos, e

emperram nossas vontades de arriscar. 

No “ano novo que se inicia”, as pendências continuam, nossas mágoas guardadas, nosso orgulho intacto, e escondido. Preferimos não enxergar para além de nossos espelhos. Isso quando não possuímos olhos cegos.

Como desejar saúde se só nos lembramos de cuidar de nossas doenças? Para que desejar paz, se nossas indiferenças e individualidades são tão exercitadas atualmente? Muito amor?! Dinheiro no bolso? Desses trato depois. Como se faz para desejar felicidade quando nossa vida tem se tornado uma vitrine ambulante, onde buscamos a todo momento repetir a ordem do discurso que vigora? Como se faz isso com nosso tempo capitalizado, esquartejado e espremido – similar o mandado de uma estranha e mecânica produção industrial?

Lembro-me bem de um professor que dizia que qualidade de vida e desenvolvimento estão em oposição. Cada dia percebo e tenho mais certeza disso. Constatamos no tratar de nossas horas, nos encurtamentos de nossos espaços. O que estamos nos tornando? Autômatos a funcionar por vielas conectados a cabo? Wireless? Hipnotizados por nossas telas?

Com os segundos de janeiro, somam-se os minutos de fevereiro, as horas de junho, as semanas, o outubro e meses e mais anos. E assim vamos soltos e errantes. Raduan Nassar, em “Lavoura Arcaica” soube-nos explicar “o tempo” nos contando que ele é “esse algoz às vezes suave, às vezes mais terrível” que confere qualidade a todas as coisas. Dá a esse mesmo tempo, o estatuto, do qual é ele quem decide hoje e sempre “qual o momento da transposição”, “qual o instante que marca o salto?”. Tempo, matéria essa fascinante e ameaçadora a nos cortar. A nos lançar numa constante e eterna busca de sentidos, por vezes soltos, por vezes duros demais.

Sempre preferi muito mais esse tal dia 02 de janeiro. Por nos contar que está tudo igual, por esse toque sutil de realidade, por nos mostrar essas doces e duras contradições. Feliz mais um ano novo.

Allan de Aguiar Almeida

Este trabalho ainda em fase de elaboração pretende tratar, pelo viés psicanalítico lacaniano, dos modos contemporâneos de enlaçamento social, a partir do impacto do discurso capitalista sobre as demandas subjetivas, que rearticulam desejo e gozo em resposta a mercantilização dos produtos da ciência.

Uma revista científica de renome anuncia uma outra nova droga capaz de aliviar de modo muito mais eficaz a dor própria do existir. Em outra de suas reportagens o anúncio de uma nova técnica cirúrgica para correções corporais de mulheres e de homens, próteses, aparelhos, cosméticos cientificamente comprovados para retardar a ação do tempo. Drogas ofertadas também para a impotência, perante as falhas e aos limites do corpo.

Os anúncios se repetem nos outdoors: eletroeletrônicos que prometem ao sujeito viver sem fronteiras e de modo muito mais confortável, roupas e acessórios que multiplicam a sensualidade, oferta excessiva e segmentada de entretenimento na TV e diversos canais exclusivos para a venda. Alimentos com um sabor extra, em edição limitada, adicionados de substâncias necessárias à saúde e a preço promocional. Marketing pessoal, também é disciplina obrigatória nesse mercado.

Nos templos religiosos superlotados a promessa eterna, a totalidade do saber, a ordem discursiva da crença de salvação, curas, sucesso espiritual e financeiro atrelados - além da segurança sempre duvidada da verdade. Nos Shopping Centers, templos de consumo, expostas nas vitrines modelos de plástico divulgando imagens de desejo, beleza, jovialidade, salvações outras pela tecnologia, todas a saciar a necessidade, e as tendências do homem moderno.

Na internet a velocidade, a quantidade de informações e por vezes a descartabilidade de conhecimento; as comunicações instantâneas e de tão imediatas, fugidias. As comunidades virtuais de todos e de nenhum. A virtualidade refletindo a realidade do outro lado da tela. Nas bancas também se multiplicam publicações específicas e para todos, de esportes radicais, de economia com seus gurus multiplicadores do capital, revistas de saúde atrelada à beleza, de mulheres com suas curvas mais que sinuosas. Nas livrarias best-sellers da auto-ajuda que estão mudando a vida de pessoas por todo o mundo, isso a cada mês.

Uma pseudo-arte e sua produção em série pela indústria cultural. Nas escolas e nas universidades uma demanda crescente de produção de saber empurrada por uma política de resultados contábeis focada prioritariamente no mercado.

Temos assim os mandamentos, a ordem do discurso que nos é apresentada pela verdade absoluta da ciência e pela necessidade imposta do capital. Saber, Consumir e Gozar são aqui também as palavras–chaves, significantes que parecem se impor aos sujeitos na contemporaneidade.

A marca desta contemporaneidade trás o registro de que algo do sujeito e de seu desejo vem se transformando radicalmente, onde o desamparo, a insegurança, as adições e extrações corporais, o atopismo cotidiano se mostram como sintomas e como elementos que vêem à tona. Assim, os quadros de depressão são exemplos pontuais, da mesma forma que o consumismo exacerbado, os workaholics, os toxicômanos e tantos outros expoentes de nossa época.

Freud já enunciava o mal-estar advindo pela cultura [1], pelos enlaçamentos sociais, tratando do antagonismo entre as exigências pulsionais e as restrições impostas pelo processo civilizatório. Descreveu que não poderíamos suportar a existência sem passar por construções auxiliares, medidas paliativas, ou seja, “derivados poderosos” que fariam parecer pequenas nossas desgraças, ou “satisfações substitutivas” que as diminuiriam ou mesmo “substancias tóxicas” que nos tornariam insensíveis ao desamparo inerente a vida.

Essas satisfações substitutivas seriam as ilusões frente à realidade que não se mostrariam menos eficaz, graças ao papel que a fantasia assume em nossa existência. Frente à problemática cultural, Freud considerou que a substituição do poder do indivíduo, dos próprios interesses e moções pulsionais, pelo poder de uma comunidade constitui o passo decisivo, o elo constitutivo de uma civilização, de formação de uma cultura e de sujeitos.

Lacan em um de seus Seminários [2] formulou uma teoria dos discursos ao tratar dos laços sociais entre os sujeitos, face nossa constituição e estruturação pela linguagem. Postulou inicialmente um “Discurso do Mestre” marcado pelas relações de poder; um “Discurso Universitário” em que predominaria a detenção do saber; um “Discurso Histérico” que estaria para a produção desse saber e um “Discurso do Analista”, inaugurado por Freud e próprio da constituição da Psicanálise.

Desde os escritos freudianos e percorrendo as formalizações lacanianas percebemos que os discursos como laços sociais se perfazem como modo de aparelhar o gozo frente ao processo cultural, na medida em que permite o estabelecimento das relações entre os sujeitos. Ato este que implica necessariamente à renúncia pulsional.

Sendo o discurso um aparelho de gozo, os laços sociais acabam por enquadrarem à pulsão numa perda real do gozo. Tomando a atual conjuntura de nosso tempo, vemos a intensa formalização e produção de saber sobre o real o que nos leva a perceber que os discursos se entrelaçam.

A objetalização da cultura mostra a expressão do mal-estar nas doenças do discurso, de nossa psicopatologia que se apresenta pelo “Discurso Capitalista” que é o laço social dominante em nossa sociedade. Ou melhor, não há laço, pois não há propriamente relações discursivas com outros sujeitos, já que o discurso capitalista sugere a relação com latusas, com gadgets, objetos de uso próprio e determinado para se consumir temporariamente, já que são objetos mais-de-gozar, fugazes, intercambiáveis e sempre a disposição.

Este discurso que aqui falamos promove “algo” da economia do desejo do Outro que vem a estimular ilusões, “satisfações substitutivas reais”, não com a possibilidade de um outro, mas com a realidade de um parceiro, com um objeto a visar o tamponamento da falta e anulando toda a questão sobre o desejo. Cria-se uma demanda própria de poder ser possível encontrar em um objeto, ou em uma coletânea de objetos seriados, uma satisfação total e plena. Anula-se a questão de que o gozo é sempre prometido e não alcançável por estrutura dada a insaciabilidade própria do desejo.

Regido pelo discurso do capital fabrica-se assim a falta de gozo e produzem-se sujeitos ávidos a própria demanda de consumo. “Objetos” e “saberes” aqui já se confundem, já que tanto a ciência como a economia do sistema tem como finalidade a conquista do real. Colocando a mais valia no lugar da causa de desejo, essa se torna objeto de gozo, “mais-de gozar”. Forja-se um sujeito pelo discurso capitalista que materializa não o capital, mas o dinheiro como significante mestre de seu discurso.

Aqui teríamos o possível índice de uma outra economia psíquica com elementos que se mostram nos laços que se criam, não fundados na representação em si, mas no ser do objeto, no autentico, onde este só é investido na medida em que seu ser é fonte de benefícios, nas quais as manifestações do gozo devem dominar. O que vem com uma economia do signo, e não mais da linguagem, do significante, onde a representação se torna mais o signo do objeto, o efetivo de sua realidade, do que sua metáfora.

Jacques Lacan, em “Televisão” [3], enuncia que o discurso do capitalismo vem a balizar nosso tempo, dado ser esse discurso regulado pela ação do saber científico. Saber o qual produz objetos de mais-de-gozar, que por sua vez criam um imperativo de gozo frente ao consumo, junto com uma insaciabilidade em adquiri-los.

Dessa forma vem se organizado demandas e ofertas para suavizar o mal-estar, empreendendo um significativo trabalho de esquecimento, confortando, e não confrontando, esse novo sujeito. No esquecimento é excluída a subjetividade da análise do mal-estar, não cabendo mais as apreciações sintomáticas dos sujeitos. Na busca de um conforto está o saber científico capitalizado para fabricar instrumentos e artefatos que possam representar objetos pulsionais. O ideário científico debruça-se sobre si e articula-se com a tecnologia na busca de saberes integrais.

A história do sujeito, sua subjetividade, se dá num apagamento da memória, ao mesmo que de um imperativo discursivo. O termo “disorder”, usado categoricamente nos manuais diagnósticos e estatísticos vem a se remeter diretamente a um establisment social, a uma ordem do discurso, pressuposta, deixando seu caráter normativo muito bem evidenciado. Os DSMs e seus similares, dito científicos, vem a tomar a forma de um sistema operacional, universalizador, que vem a reger por uma lógica bem determinada, os objetos da ciência que anteriormente eram inscritos pela própria formação da cultura.

As mudanças ocorridas no campo psi surgem assim como um fenômeno de convergência, de uma clínica do sujeito narcísico entregue ao seu gozo, clínica esta que apresenta as patologias da contemporaneidade, identificadas a partir de síndromes vagas, como a violência, depressão, adição, transtornos de personalidades e do humor, toxicomanias, síndromes pós-traumáticas e alimentares, pânico, todas estas tocando no ponto de articulação da identidade narcísica, um dos modos de gozar na nossa civilização.

Abandonado o paradigma de um saber possível acerca da singularidade, a psicopatologia da contemporaneidade se mostra como a mais perfeita e ideal engenharia do organismo, fundada na sofisticação tecnológica e no aniquilamento da palavra e do discurso do sujeito, de seu inconsciente.

Dessa forma acreditamos que a palavra, o sutil instrumento da linguagem, a dialética do desejo é o que re-lançaria o sujeito para além do apagamento produzido pela civilização, pela razão instrumentalista e pelo discurso imperativo e ideológico.

Há que se pensar na questão de um afeto de angústia que não se apaga, das manifestações do limite colocado a um imperativo de gozo tão marcado pela proliferação desses objetos ofertados à in-satisfação. Há que se pensar nos afetos indicadores da presença de um desejo a insistir.

Frente a essa uma compra de sensações, de se atingir a supressão de todo e qualquer mal-estar surgem questões: O discurso do analista seria a única saída possível frente ás amarras do discurso capitalista? Haveria algo a barrar o ideal mercantil que alude a todo o momento a busca de uma felicidade adquirida? O que a psicanálise em seus desdobramentos tem a dizer e a fazer por isso?

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BROUSSE, Marie-Hélène. “O uso do objeto”. Em: LATUSA Digital – ano 4 – Nº30 – Setembro de 2007. Disponível em: . Acessado em 21/10/2007

______. “Em direção a uma nova clínica psicanalítica”. Em: LATUSA Digital – ano 4 – Nº30 – Setembro de 2007. Disponível em: . Acessado em 21/10/2007

FREUD, SIGMUND.1927. “O futuro de uma ilusão”. Em Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. XXI, Ed. Imago, 1996.

______.1930. “O mal-estar na civilização”. Em Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. XXI, Ed. Imago, 1996.

LACAN, Jacques. “O Seminário, livro 17 – O avesso da psicanálise”. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1992

______. “Televisão”. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1993

QUINET, Antonio. “A clínica psiquiátrica nos discursos da modernidade”. Disponível em: . Acessado em 21/10/2007

ROUDINESCO, ELIZABETH. “Por que a psicanálise?”. Rio de janeiro, Jorge Zahar Editor, 2000.

SADALA, GLÓRIA. “Consumo: Parceiros dos Sintomas Contemporâneos”. LATUSA, Os Labirintos do Mal-estar, Escola Brasileira de Psicanálise, Rio de janeiro, n.º 03, 1999.

NOTAS

[1] FREUD, S. “O Mal-estar na Civilização” (1930). Em: Obras completas, vol. XXI. Rio de Janeiro: Imago, 1996.

[2] LACAN, J. “O Seminário, livro 17 – O avesso da psicanálise (1969/1970)”. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1992.

[3] LACAN, JACQUES. “Televisão”. Rio de janeiro: Jorge Zahar Editor. 1993. p. 34. 

RESUMO

Qual o objeto do seu trabalho da saúde mental, com o que você trabalha? Quais são suas ferramentas de manejo nesse trabalho? Qual a finalidade do seu trabalho, o que deseja alcançar? O trabalho a seguir busca investigar junto à equipe de um programa de saúde mental essas e outras questões concernentes às éticas, os discursos e as práticas que sustentam o atual campo da saúde mental. Nosso objetivo se pauta em questionar, num provocar e numa posterior reflexão de um dos principais recursos que dispomos – nós mesmos. Qual seu desejo? O que quer?

“(…) pois, se é preciso fazer as coisas pelo bem, na prática  deve-se deveras sempre perguntar pelo bem de quem”. 

Jacques Lacan, em ‘A ética da psicanálise’.

INTRODUÇÃO

O remodelamento da atenção em saúde mental no Brasil, oriundo com o Movimento da Reforma Psiquiátrica oferece continuamente novos modelos institucionais a partir de novos discursos e éticas quanto ao cuidado. A partir dessa ruptura com os modelos até então vigentes, uma profunda alteração da resposta social à loucura e aos sofrimentos psíquicos, provocam mudanças de ordem política, ideológica, ética e das concepções de clínica e reabilitação.

Pensar e prestar uma “Atenção Psicossocial” é sustentar uma proposta de se haver com uma rede de cuidados com orientações diversas que por vezes se conflitam – é se deparar com questões que se renovam e se apresentam em vários campos de saber. Como promover a cidadania de todos, ao mesmo que oferecer uma clínica de cuidados singularizada?

Ana Cristina Figueiredo ao tratar da “ética do cuidar” diz que uma ética enquanto princípio é prescritiva e indica o que deve ser feito, como deve ser feito, assim como aquilo que está para se fazer. Deste modo, a ética é o que conduz nossos atos, nossas ações frente ao trabalho, e esta ética pode estar referenciada a um plano teórico, uma posição, uma crença, ou seja, a um bem. Mas tal “bem” é relativo e correlaciona-se diretamente ao significado que se dá a este cuidar, que deriva na ação enquanto um fechamento num tipo de ideal. E assim pergunta: “O que de nós, sujeitos, está em jogo no exercício de nosso trabalho?”. Nossa ética põe em cheque nosso próprio desejo, e nos situa em relação ao desejo do outro. Sendo assim seria a ética a justa medida entre o desejo e a ação, como definiu Jacques Lacan?

Examina-se, diagnostica-se e medica-se. E ponto final. Extinguir o sintoma inicialmente para agir sobre a doença no a posteriori, eis a meta, e aqui estritamente pelo olhar da medicina cuidar parece ser diferente de tratar. Mas, cuidar, por vezes seria sinônimo de tratar frente uma escuta psicológica? Frente ao fazer trabalhar, ao produzir uma autonomia pela via da terapia ocupacional? Seria tratar, os cuidados específicos da enfermagem ou as contextualizações político-culturais de convívio, elencadas pelo serviço social? Ou cuidar estaria para a imbricação dessas práticas correlacionadas a diversas outras áreas?

Percebemos em nossa prática cotidiana que o campo da saúde mental, por vezes, ou na maior parte das vezes, se apresenta como uma nação de várias línguas onde os sujeitos se entendem, em outras, não se entendem, organizando os próprios discursos e práticas, compondo campos de conhecimentos que disputam espaços, ocasionando diferentes leituras e técnicas. Por vezes, alguns discursos imperam, negando tal pluralidade e afirmando seus estatutos de verdade.

Cria-se assim uma disputa pela via da produção, da reafirmação de saber e da aplicabilidade nas atividades práticas entre os representantes de cada grupo, cada qual reivindicando maior supremacia e feitos em seus trabalhos. Tais campos tratam das mesmas questões e problemas? Como discursos com construções diferenciadas apresentam mesma equivalência conceitual?

Seria possível construir um racionalismo universalizante fundamentado em técnicas válidas e aplicáveis em quaisquer que sejam os campos da experiência humana? Tal concepção idealista da busca da verdade remete-nos ao século XIX e nos é tida hoje como ingênua. Não há um saber isolado ou total que dê conta da diversidade de fenômenos concernentes à experiência humana. Cada discurso esgota-se em suas possibilidades e em seus elementos conceituais.

A loucura pode ser apreendida por diferentes olhares, tempos e espaços, e todos os modelos teóricos não conseguem bem representa-la, deixando sempre indicada uma fenda, um ponto obscuro, ininteligível, e que escapa a qualquer representação possível. A loucura é o paradoxo que faz frente a toda e qualquer ideia de sistematização que busque representar os fatos. Mas ainda parece que cada discurso acredita atingir tal saber através de novas descobertas e construções de novos sistemas e aplicabilidade.

Não possuímos uma fala linear em nenhum dos campos do saber, o que não seria diferente na saúde mental. Nosso saber não abarca toda a complexidade do nosso trabalho, principalmente quando não falamos a mesma língua, o que nos leva simplesmente a escolher a abordagem e os instrumentos que melhor julgamos, e com isso, de preferência, apoderamos de um justo compromisso ético.

Quanto a um trabalho que se proponha ético, um norte seria os efeitos de nossas ações e a não sustentação de ideais. Levando-se em consideração que há uma brecha entre o preceito e a ação, cuidar se mostra como uma ética das mais variáveis definições e significados inconstantes, que só podem ser medidos nos seus feitos e consequências cotidianas. E assim perguntamo-nos quais os princípios éticos que norteiam a assistência em saúde mental. Há propriamente uma circulação de saberes?

Com este trabalho nosso objetivo é investigar junto aos profissionais que compõem a equipe do Programa de Saúde Mental do Município de Santo Antônio de Pádua, que é composto por um Centro de Atenção Psicossocial, um Ambulatório de Saúde Mental e um Serviço Residencial Terapêutico, quais seriam os objetos, as ferramentas e os objetivos à visar uma saúde mental? Com o que trabalhariam, quais os instrumentos frente a este trabalho, e o que pretenderiam alcançar?

Faremos um estudo bibliográfico das éticas e dos discursos em saúde mental, e posteriormente uma análise das falas e técnicas que atravessam as unidades do referido Programa de Saúde Mental. Analisaremos tais discursos no âmbito da assistência em saúde mental, suas articulações, encontros e desencontros advindos de uma prática feita em equipe. Descreveremos brevemente algumas contextualizações históricas, os discursos e as práticas, e identificaremos alguns impasses que se apresentam como desafios à construção de uma ética do cuidado numa rede pública ampliada de atenção em saúde mental, assim como levantaremos algumas provocações que julgamos necessárias ao campo.

ASSISTÊNCIA E CUIDADO

As ideias reformistas do início da década de 80 que eram consideradas alternativas em saúde mental se tornaram o discurso oficial. Criou-se uma rede de ações descentralizadas do modelo hospitalocêntrico e organizada em torno de peculiaridades locais, pautada por uma oferta diversificada de recursos e serviços, com maiores chances de responder efetivamente as mais variadas demandas daqueles que possuem algum sofrimento mental. Criamos novas técnicas de atendimentos, recursos sociais, medicações, outros olhares e práticas. Porém, a tendência antimanicomial apresenta em si mesma, perspectivas, éticas e discursos diferenciados quanto ao fazer, que por vezes são discrepantes, em outros, opostos.

Podemos pensar que há uma necessidade constante de reformulação das práticas de cuidado e atenção ao sofrimento psíquico, dado que discursos estigmatizantes e iatrogênicos num espaço instituído são renováveis e apresentam sempre novas roupagens. As práticas se burocratizam, as teorizações se tornam dogmas, sem a mínima possibilidade de reflexões críticas efetivas. Sendo assim, não seria necessário avaliar o que se faz, correndo os riscos de se tomar novas posições mais adequadas àquelas até então escolhidas?

A saúde mental se mostra como uma prática plural a se organizar a partir de demandas, também plurais, e de diferentes mandatos: por vezes pelo alivio de algum sofrimento psíquico individual ou sociocultural, moradia, defesa da cidadania, direito à saúde básica, alargamento dos laços sociais. Algumas proposições abarcam um discurso transdisciplinar e plural, outras um discurso de um determinismo reducionista biológico. Aqui o discurso da neuroquímica cerebral é similar ao asilo destituído das questões filosóficas, políticas e subjetivas existentes.

Pode ser a política da Secretaria de Saúde, as teses de movimentos de trabalhadores, a teoria de tal autor sobre as estruturas psíquicas, os resultados de tal pesquisa laboratorial, tanto faz. O que importa é que depositam numa autoridade supostamente indiscutível, as razões e as justificativas para o que fazem. A despeito de possuírem eventualmente um vocabulário progressista e reformador, apenas dão sobrevida ao asilo naquilo que este tem de pior: o veneno burocrático que transforma todo humano em instrumento, todo agente em máquina, todo sujeito em objeto nas mãos de um outro.[1]

Benilton Bezerra Júnior destaca aqui no Brasil três linhas importantes de pensamento no interior do chamado “campo psi”: a psiquiatria biológica, a psiquiatria guiada pela reforma italiana e a psiquiatria influenciada pela psicanálise. Ressalta que cada uma destas linhas não são unívocas, apresentando cada uma concepções e práticas rígidas e dogmáticas, por vezes abertas a cooperação com as demais. Porém, a dificuldade de um discurso possível entre si, estimula uma disputa pela legitimidade ética, onde cada perspectiva mostra uma concretude apenas no modo de se apresentar superior às outras. Frente a tais discursos, paralelos, que por vezes não se encontram, seria possível preservar a especificidade e a efetividade das varias abordagens de se acolher aqueles que sofrem subjetivamente?

Lidando com o pathos psíquico a saúde mental também trata da dor de existir que se articula a termos fisicalistas, psicanalíticos, políticos e sociais, todos estes vindo a oferecer algum tipo de intervenção a reduzir ou eliminar algum tipo de mal-estar. Eis o que tratamos na prática, dado que é na teoria que lidamos com “sinapses neuronais, mecanismos psíquicos inconscientes ou suportes individuais de relações sociais capitalistas”, como relata Benilton. Nossas éticas vão de encontro com um tipo de experiência de sofrimento, de mal-estar, por vezes insuportável, que não está contida em nenhum vocabulário que dê conta dessa complexidade, pois é do sofrimento que todos nós tratamos, para além de nossas filiações teóricas ou estratégias de ação.

A psiquiatria, ao lidar com o sofrimento mental ou psíquico, o que visa? A resposta não pode ser apenas a de um alivio da dor – não somos anestesistas da alma. Tampouco deve ser a restituição de algum padrão de funcionamento estabelecido como normal – não somos ortopedistas do espírito (...). Por mais ‘científica, objetiva’ que se pretenda uma intervenção, ela terá efeitos éticos e políticos pelo simples fato de que incidirá sobre alguém, sobre algum sujeito. Terá, portanto, sempre efeitos no plano da intersubjetividade, sobre os quais não se pode fingir distância.[2]

Frente as mais diversas implicações envolvidas neste extenso campo composto por variadas linhas teóricas, profissionais, conjunturas históricas, políticas, sociais e éticas, questionamos nossos próprios fazeres. Há alguma distância entre a demanda e a resposta? Há um ideário a enfatizar que o tratamento é aquele que deve necessariamente devolver o bem estar, um reabilitar o sujeito? Investigamos tais questões.

A psiquiatria nasce como necessidade de dar uma resposta social à loucura, não se embasando num mero enclausuramento de um grupo de indivíduos cujas falas e atos apresentam uma particularidade e uma ruptura com o discurso comum e diferente da “norma” social. Assim, a clínica da saúde mental enquanto um modo de resposta se apresenta multifacetada: pode ser pensada pelo viés patológico, pode ser vista pela sua dimensão existencial, ou de resposta enquanto sujeito. Tais abordagens, e seus meandros, de algum modo orientam o trabalho em saúde mental, inscrevendo o “louco”, a partir de todas as particularidades, em sua diferença no laço social. Preserva-se assim o direito à diferença de cada um.

No trabalho diário parece-nos que hoje a maioria dos profissionais está em regime de urgência, voltando-se para os casos mais visíveis, sem muita disponibilidade para planejar o cotidiano do serviço e a continuidade dos acompanhamentos. Perder-se em demandas urgentes e em pedidos que emergem no cotidiano parece ser tarefa possível frente à pluralidade das situações. Neste cenário torna-se pertinente perguntarmo-nos qual o estatuto de nossas intervenções ao auxiliar sujeitos a lidarem com experiências que lhe são insuportáveis? Será que todo sofrimento humano é passível de evitação e necessariamente deve ser tratado?

Há uma demanda social exigindo do campo da saúde mental uma série de abordagens a regular e suturar o mal-estar. Não é coincidência que a toxicomania seja o paradigma contemporâneo, onde ao procurar uma forma de suavizar as angústias cotidianas os sujeitos recorrem, por vezes, indiscriminadamente a drogas lícitas e ilícitas. A partir de sintomas difusos, queixas variadas e pedidos específicos de alívio há uma resposta que deve ser rápida e eficaz.

A filosofia pré-socrática destaca a reflexão moral das atitudes do indivíduo para com o mundo, tentando estabelecer regras e condutas a nortear nossas ações. Hoje essa reflexão se mostra fundamental frente ao saber científico e tecnológico, e pelas possibilidades e poderes advindos de nossa atuação. A ciência, deste modo, gera constantes questionamentos, e a formalização de conjuntos de regras dão origens aos códigos de éticas, os quais refletem a perfil de cada tempo, de cada época. Tal ética aliada a interesses específicos de algum modo controla a conduta da sociedade como um todo através da ciência. Com o avanço do saber científico, os valores torna-se mais delicados e complexos, o que dificulta a criação e o estabelecimento de regras morais duradouras e fixas. A ideia de “bem” e “mal” não serve efetivamente de parâmetro para nortear as ações isoladamente ou o conjunto delas.

Jean Oury, em Création et Schizophrénie, diz que a preocupação maior para todos aqueles que praticam a psiquiatria deve ser traçar a cada dia o seu campo de ação, redefinindo suas ferramentas, conceitos, lutando contra a própria nocividade, isso para que seja preservado o campo da ética, domínio este sempre ameaçado. A ética é aquilo que vem a ultrapassar o campo da atuação profissional, pois diz respeito a uma atitude diante da vida e do ser humano. Pensar a psicose é poder se deparar quanto ao ensinamento freudiano onde o “delírio é uma tentativa de cura, de reconstrução”, algo sistematizado para se sobreviver, ou então pensar, a partir de Tosquelles, que a “loucura é criação e não passividade”. Podemos pensar a psicose, e até mesmo aneurose, como algo positivado e não negativizado, não como algo pela via da insuficiência, do defeito, da doença. Essa pode ser uma das éticas a apostar na criação, na reconstrução, numa possibilidade de se haver com a própria existência, como destaca Cavalcante.

Nossa ética implica também em interrogarmo-nos a propósito do nosso desejo, pois se estamos ali, metidos naquela encrenca, é preciso interrogarmo-nos o por que disto e é apenas tendo alguma noção, mesmo que nunca completa e sempre a ser refeita, do nosso próprio desejo, que poderemos nos situar em relação ao desejo do outro. E isto é ética, pelo menos como a define Lacan, ‘a justa medida entre o desejo e a ação’. Levar em conta o outro exige, portanto, que saibamos que a relação com o outro depende do lugar de nosso próprio desejo.[3]

Poderíamos perguntar: o que é efetivamente adequado na saúde mental? O que seria bom ou ruim enquanto prática assistencial? Para responder a tais questões, pela filosofia nos dividiríamos em variadas correntes, que passam pelo “naturalismo ético”, que toma os fatos morais como fatos da natureza, até o “niilismo ético”, no qual a moralidade é uma ilusão, pois não há fatos, conhecimentos ou verdades morais, não há o certo ou errado, o bom ou o ruim. Entre ambas as correntes o “funcionalismo” apregoa que algo é bom ou ruim a partir da possibilidade efetiva de se cumprir ou não a função que lhe é destinada. Para refinarmos a pesquisa, um olhar possível se dá pelos aspectos históricos, e por aquilo que nos levou a construir nosso presente.

O historiador inglês, Peter Burke, ao falar de “Como Cresceu a ideia de Cuidado” [4], revela que o termo cuidado é vago e impreciso por si só, e que sua conotação varia ao longo do tempo e da cultura. Relata que o ideal é que nos tornemos cientes das maneiras como fazemos nossas praticas do cuidar, como sustentamos nossos discursos no aqui e agora. Diz que se pensarmos nas formas alternativas de se sustentar uma prática, acabamos por nos tornar mais conscientes de nossos atos e assim nos tornamos propensos e mais críticos a novos olhares frente às mudanças e ajustes que se façam necessários.

Destaca três grupos de cuidados ao longo dos últimos 600 anos: o cuidado com as crianças, com os idosos, com os doentes e com os pobres. Conta-nos que em muitos lugares, os idosos, os pobres e os doentes são tratados como crianças. Essa é uma das vertentes do cuidar e de como nos posicionamos em relação a isso. Um exemplo mostra-se nesta fala:

 “A gente trabalha com o pessoal (...) que não tem uma noção das coisas, que não sabem as coisas que falam, não sabem o que fazem (...) não são coisas de pessoas normais, bem poucos daqui são normais, eu vejo assim. (...) Só vindo para cá que a gente vê, eles são tipo crianças e fazem as coisas quando estão bem, e quando não estão bem não fazem.” [5]

Burke relata que a história do cuidar é tida como uma “psico-história”, uma história das emoções, que diz do desejo de cuidar de outras pessoas, e pontua que essas práticas tem uma localização no tempo. O autor trata destas questões pela história social, a história da organização do cuidado e dos grupos sociais.

Historicamente lembra-nos que os cuidadores originais estavam na família, o que se estendia as mães, os pais, os tios, avós e outros. Há um cuidado familiar, que se passa através de um saber transmitido e recebido diretamente destes. Mas há ainda os cuidados de ‘estranhos’, aqueles que excedem da família, o que era relativo à igreja, e hoje é dado pelo Estado.

Na Idade Média, o cuidado estava restrito à família, ou então à comunidade do vilarejo que tomava conta, coletivamente, daqueles que precisavam de atenção, já nas cidades, as paróquias ficavam a cargo de tomar este cuidado para si. Havia naquele período o conceito da “caridade organizada”, onde a “piedade” aqui se destacava, e poderíamos incluir ainda a “generosidade” e a “pena”, como afetos a se priorizar. Burke nos lembra, por exemplo, que aqui no Brasil o primeiro Hospital se chamou: “Santa Casa de Misericórdia”.

“Trabalhamos em favor de pessoas que precisam da gente, de carinho, de atenção, que estão revoltadas, e que depois de um carinho elas melhoram. (...) Eu uso muita paciência e muito amor” (...) “Acho que a gente tem que ter paciência, muita calma, muito amor, porque sem amor a gente não vai a lugar nenhum, tem que lidar com prazer, gostando deles para lidar no dia a dia, porque sem amor não se faz nada, isso é o principal e o mais importante.” [6]

A igreja recomendava aos seus fiéis que fossem realizados os “Sete Trabalhos Corporais da Misericórdia”, que eram: alimentar os pobres, dar água a quem tinha sede, dar vestimentas àqueles que não tinham, visitar os prisioneiros, dar abrigo a quem não tinha lar, visitar os doentes e, enterrar os mortos. Práticas essas necessárias e fundamentais do cuidar.

Neste período, na Europa, as instituições do cuidado começaram a se multiplicar: havia as “Casas das Dádivas” onde as pessoas que não tinham onde morar podiam se instalar sem pagar aluguéis. Havia também as “Escolas Livres”, onde crianças podiam ser educadas sem que os pais pagassem mensalidades, assim como existiam as “Fraternidades” dentro das paróquias, onde grupos cuidavam especificamente de famílias inteiras ou então de partes destas.

Outras instituições eram os “Monastérios” que organizavam seu cuidar, oferecendo bebida e comida a um grupo de pessoas desfavorecidas economicamente, além dos crescentes “Hospitais”, que eram instituições gerais de atenção a quem precisavam de cuidados, não necessariamente de saúde, mas que abarcavam uma variada gama de pessoas, aos moldes de uma “hospedagem”. Naquela época não se diferenciavam quais eram os lugares para as pessoas pobres viverem, quais que distribuiriam os alimentos e quais espaços estavam reservados àqueles afetados por uma doença ou próximos a morte.

No final do período medieval é que de fato surgiram os hospitais a parir de uma configuração médica, seguindo o exemplo de instituições características do oriente médio. Burke destaca que desde aquela época há três modos de organização destas unidades: pela especialização, através da secularização e pela marketização.

Os hospitais, de generalistas, acabaram por se especializar e segmentar-se no cuidado dos doentes, e também na cura. Se tornaram lugares onde os pacientes podiam melhorar e voltar para suas casas, o que fez com que se instaura-se uma mudança social radical. Surgiram, por exemplo, unidades específicas para crianças, os ancestrais dos orfanatos, assim como surgiram também hospitais que se especializaram em doentes mentais, os asilos, ou manicômios. Importante destacar que o louco só começou a se tornar “paciente”, a se tornar “doente” a partir do século XVIII, e que só por volta do século XIX especializaram-se os profissionais e os cuidadores destes hospitais, além de médicos, enfermeiras e trabalhadores sociais de diversas áreas.

Vem do século XV um processo de secularização, onde o Estado e os governos mais centrais assumem um lugar mais importante na organização desse cuidado. Este período foi marcado pela crise da igreja, com a fragmentação da cristandade, com a abolição dos mosteiros nos países protestantes, isso somado a uma crise social, resultado de colheitas ruins devido ao clima europeu, e a uma explosão populacional que veio a aumentar o número de pedintes nas cidades.

Viveu-se assim aquilo que alguns sociólogos hoje chamam de “pânico moral”, onde a primeira reação dos governos foi mandar os mendigos de volta para as paróquias que eles nasceram, a partir de uma ideia de que o cuidado deve ser dado a nível local. Tal politica organizada em torno do século XVI não funcionou, e culminou com a criação em algumas cidades das “Casas de Trabalhos”, dispositivos criados para que os famintos e necessitados pudessem de alguma forma ser alimentados. Considerando as condições insuficientes de estrutura e a alta carga de trabalhos impostos houve um o elevado índice de evasão, o que fez com que essa estratégia também não funcionasse.

No final do século XIX houve uma mudança política, onde os governos centrais começaram a entender que as famílias estavam se rompendo devido à urbanização, resultado imediato da industrialização, o que foi ocasionado pelas mudanças econômicas em voga. Surgiu assim um alto número de desempregados que passaram a entrar para esse grupo que também necessitavam de cuidados do Estado.

O historiador nos lembra de que o cuidado social é sempre partilhado, diretamente ou indiretamente. Somos nós que o fazemos: seja pelo Estado, pelas entidades religiosas, por grupos específicos que construímos, e exemplifica a Cruz Vermelha, os Médicos Sem Fronteiras, e outros, onde passamos a doar dinheiro a estas organizações, ou passamos a pagar impostos direta ou indiretamente ao Estado, sem ter muita noção ou controle disso. Estes são mediadores, gestores, a organizar uma burocracia, a repassar a instituições próprias e específicas os processos de cuidar.

Burke nos fala também de uma mudança que vai para uma mercantilização do cuidado, um marketing, onde algumas pessoas têm melhores condições financeiras do que outros. Uma privatização do cuidado, que vai passar por hospitais, creches, casas de idosos e demais instituições que congregam cuidadores que não se dedicam a seus próprios familiares, num dado período, para cuidar de familiares de outros, que vão pagar por isso.

Hoje tal olhar é claro, os pontos aqui abordados são explícitos e fazem parte de nossas praticas diárias e ações, o que se articula com os especialismos, e com as políticas públicas de Estado, mas num dado momento, tais processos se mostraram em nossa história como algo inédito e inovador. A seguir algumas pontuações de nossa clínica pública articuladas a uma política do cuidar.

CLÍNICA PÚBLICA E POLÍTICA

No Brasil, os anos 70 se apresentaram como a origem de todo o movimento da reforma psiquiátrica, a partir de ideais e valores próprios frente uma política de Estado que se marcava por um autoritarismo aliado a uma ineficácia na assistência pública. A década de 80 foi marcada por uma ampliação, uma moralização e um aprimoramento técnico, com ressalvas para o asilo e o ambulatório, o que culminou para a criação de serviços baseados numa lógica territorial. Nos anos 90 estabeleceram e instituíram-se o modelo de assistência em saúde mental, com a expansão dos Centos de Atenção Psicossocial, como organizadores do modelo de atenção, além de uma diversificação de serviços e dispositivos para a criação de uma rede de instituições a acolher os portadores de algum sofrimento psíquico, seja ele em quais níveis fossem.

Os anos 2000 nos mostram uma mudança no nível das políticas públicas, onde a promulgação da Lei nº 10216 e da Portaria nº 336 nos trouxeram diretrizes legais e um aumento da rede pública de cuidados em saúde mental: serviços comunitários abertos e regionalizados fazendo parte da atual proposta dos dispositivos, que não mais enfatizam a lógica hospitalocêntrica para aqueles que necessitam de cuidados no campo psiquiátrico, mas uma clínica ampliada. Assim, a rede de Saúde Mental do Sistema Único de Saúde visa à garantia de acesso ao tratamento, um sistema universal e que responda as mais variadas necessidades, estas que não são necessariamente as mesmas, com exatas especificidades para os seus respectivos grupos.

O trabalho na rede de saúde mental é assim atravessado pelas diretrizes de uma política pública enquanto elemento orientador, e geral, assim como pelas particularidades e especificidades de cada clínica, de cada discurso, de cada caso. Transformou-se uma ação setorial em política de Estado, transformou-se um modelo hospitalar para um modelo comunitário, e assim, construímos uma política de bem estar, ou alimentamos um ingênuo assistencialismo?

“O fato da política pública propor diretrizes para orientar o trabalho na rede de saúde mental não quer dizer que na prática o funcionamento se faz por protocolos. É um equivoco pensar que a clínica da saúde mental se faz por protocolos. Essa visada empobrece o que há de mais particular na clínica defendida pela reforma psiquiátrica, que é uma clínica que propõe levar em conta cada sujeito a partir de seu quadro clínico, de sua fala, de seu contexto social, de seus laços familiares.”[7]

Uma assistência em saúde mental autoriza legalmente alguns a suprir incapacidades e deficiências de outros, estes tidos como merecedores de medidas e decisões que ampliem suas chances de uma “melhor” qualidade de vida. Há atos no manejo e a questão da internação psiquiátrica, enquanto exemplo de intervenção de cuidado mostra-se importante aqui. As internações involuntárias psiquiátricas legalmente devem se restringir aos mandatos judiciais, e as urgências quanto ao destino do outro, que num certo ponto desconsidera a revelação do desejo do “louco”. Uma internação, assim como qualquer outra medida assistencial visa o que? O sofrimento do doente? O ato responsável de um profissional? O controle e o saneamento social, índices de uma política higienista de Estado?

Cabe ainda evocar uma ética da responsabilidade, aquela que fala do ‘tomar a si a responsabilidade de tratar’, não do delegar a outrem o que por lei está dado aos profissionais’, e negociar a tutela quando a razão do louco se impuser aos desmandos dos agentes da sociedade. Discutir condutas humanas pertinentes numa sociedade de cidadãos implica num permanente exercício sobre a transitoriedade de situações e diagnósticos.[8]

Classicamente, essa assistência, está para assistir as necessidades daqueles que necessitam de cuidados de profissionais que são autorizados pelo mandato jurídico e social, para o fazer público. Mas de modo geral, não se escuta “o doente mental”, nem individual, nem coletivamente, como apregoa, Pitta. O desencontro é social, familiar, e de cada sujeito, dado que os próprios portadores de algum transtorno mental não formam efetivas corporações para defender seus interesses. Aqui a própria “doença”, aquilo que é mais próprio ao campo é um sinal que conspira contra si.

Deste modo, há uma resposta social onde alguém tem de fazer valer seus direitos, seja o direito ao tratamento, à internação, cuidados quanto ao próprio patrimônio e os arranjos cotidianos e necessários. Pitta defende que a saída dele para a comunidade em condições de sobrevida deve estar adequada as suas próprias limitações, onde cuidar é dever do Estado, através do poder judiciário e das autoridades sanitárias.

“Eu tento inclui-los, tento coloca-los de maneira que eles tenham autonomia e corram atrás daquilo que é direito deles, porque eles são cidadãos como todos os outros, (...) mostro a eles o que eles são, o potencial deles e o que eles devem buscar. (...) Quero trabalhar de maneira que os pacientes tenham autonomia e saibam buscar os próprios direitos. Quero que eles saiam daquele lugarzinho de coitadinhos. Faço com que eles se vejam cidadãos, com direitos e deveres, que são parte do contexto familiar e social (...) No tratamento tem que haver uma união da família, do paciente, do profissional e do serviço. Tem que haver um elo entre todos para que haja uma sintonia.”[9]

Assistência, deste modo, diz do uso de uma ética de responsabilidades que têm imbricações legais, técnicas e administrativas ao cuidar de fato de sujeitos detentores de desejos.  Há medidas protetivas da sociedade, do sujeito, e há justificativas, cabíveis e incabíveis, quanto à periculosidade a si e ao outro. O ideal de “normal” e “patológico” sempre ficam pendentes neste ponto.

“Buscamos alcançar a melhora dos pacientes, ver eles bem, não agressivos, ver que estão se dando bem com todo mundo, conversando bem, agindo direitinho, aí vejo que eles estão melhores, sem internação.” (...) O objetivo é curar, fazer com que eles fiquem bons, ficar como a gente, e cada dia menos atacado. Corrigindo quem está errado. (...) As coisas que eles fazem não são coisas de pessoas normais, bem poucos daqui são normais (...) Quero que eles melhorem, fiquem bons do problema mental, que se curem e sejam normais como nós somos e sempre vejo um esforço muito grande. Até a gente mesmo não é muito normal, temos um desequilibriozinho”. [10]

Silva relata-nos que a atenção psicossocial envolve diferentes procedimentos: seja a mediação das trocas sociais no sentido de aumentar a contratualidade do sujeito, seja propiciar um melhor gerenciamento de si, enfatizando uma melhor autonomia, ou então, poder tornar-se referência a fim de se garantir um vínculo de confiança e assim uma continuidade no tratamento. Todas essas práticas do cuidado em saúde mental marcam as limitações impostas ao social e aos conflitos com a ordem pública. Esse responsabilizar-se pelo território, pelo processo de trabalho e por fazer o sujeito advir como responsável por sua própria condição são discursos advindos da saúde pública, da análise institucional e da psicanálise respectivamente. Tais falas incidem tanto sobre as praticas clássicas de atendimento e manejo clínicos, quanto sobre a organização e gestão dos serviços.

Os serviços comunitários em saúde mental integram redes de apoio ao sujeito, trazendo uma noção de mobilidade no território. Não aguardam as demandas espontâneas do sujeito, por intervirem direta e politicamente no contexto simbólico da comunidade, construindo de algum modo uma relação contratual com o sujeito, e a partir desse, com todo o tecido social. A atenção psicossocial é um campo que se constrói a partir de uma pluralidade de saberes e profissionais, assim como com um saber leigo de familiares e da comunidade enquanto um todo. Uma das vias do trabalho se dá em aumentar as possibilidades de contratualidade no tecido social, ao mesmo que minimizando os excessos do sofrimento psíquico.

A ideia de autonomia, na modernidade, é uma representação imediata da liberdade humana, acaba por se tornar um valor a qualificar e caracterizar o humano como um princípio. Chega-se a pensar que uma “produção da autonomia” está necessariamente articulada a um ideal de “cura”, autonomia esta que um tratamento na atenção psicossocial deve necessariamente produzir.

Há vários modos de se pensar a ideia e o conceito de autonomia, mas um deles se destaca ao tomar que a autonomia é definida como uma capacidade do indivíduo de gerar normas para a vida a partir de suas possibilidades, de ampliar seus laços sociais.

Será considerado mais autônomo aquele que depender do maior número de relações com pessoas e coisas. É isso que lhe garantirá possibilidade de escolha e lhe dará capacidade de gerar novas normas, ampliando o seu repertório para lidar com o meio no qual está inserido. Neste caso o indivíduo é considerado autônomo quando não está refém de determinações únicas, absolutas e totalizantes. Em geral, sob esta perspectiva ele, é considerado livre quanto maiores e mais variadas forem as suas possibilidades de relações.[11]

Os cuidados oferecidos na saúde mental não tem a pureza descrita dos modelos estabelecidos ao longo deste texto, a clínica não é um corpo único multifacetado. Temos vários olhares, variadas clínicas, que por vezes se sobrepõem, que se compõem, estabelecendo parciais alianças, ou totais antagonismos. Nenhum campo de nossa cultura é total, completo e livre de encontros ou contradições.

Na França do século XVIII, a medicina incorpora a psiquiatria e o asilo, tomando para si o mandato do controle social da loucura e dos comportamentos que se faziam desviantes.

“Na sociedade liberal em constituição, o Estado, a justiça e a família dividiam as responsabilidades pelo controle do louco (...) até que a medicina entrou nessa partilha, tornando o louco um doente mental passível de tutela, tendo em vista sua desimplificação com a ordem republicana, de exercício de direito, mas sujeição a deveres cívicos. O louco se transforma em alguém que necessita de proteção / cuidados ao mesmo tempo que precisa ser administrado / controlado, ou seja, fato histórico que aponta para a articulação entre a terapêutica da doença mental e a gestão de comportamentos que desafiam a ordem pública”.[12]

O ideário da uma reforma psiquiátrica, diz respeito a uma profunda mudança nas políticas publicas em saúde mental ao se dar ênfase ao atendimento comunitário em detrimento à lógica hospitalocêntrica. Mas o redirecionamento assistencial do hospital para a comunidade não se dá apenas pela via de uma simples transposição, mas faz-se por toda uma desmontagem de saberes e práticas específicas, exigindo assim novos modos de sociabilidade, e de produção de valor social.

“Trabalho com o comportamento, as emoções, a queixa dos outros, relacionadas ao desequilíbrio emocional. (...) o pensamento que vai modificar o comportamento e a ação daquela pessoa. (...) No meu objetivo pretendo causar o alívio do sintoma, já que a cura é algo que não é alcançada, pretendo a mudança do comportamento, e o objetivo é o equilíbrio”.[13]

Em nosso país vemos ainda uma variação da importância do sofrimento a depender de onde e com quem aconteça, pois na assistência a população economicamente desfavorecida há uma banalização dos sofrimentos que põe em xeque os princípios básicos de cidadania. Em boa parte das vezes o reducionismo biologicista, com uma resposta imediata, e temporária, é a demanda principal, esta que sozinha só vem a desconsiderar a dimensão mais ampla do problema.  Ao abordar e buscar resolutividades para aquilo que concerne ao sofrimento humano deve-se necessariamente eleger os aspectos socioculturais em questão, assim como o lugar que a sociedade concede a este sujeito e a resposta deste. “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”, são de fato, “ideais”, da Revolução.

Soares relata que a sociedade brasileira não oferece a grande parte de seus membros as condições mínimas de sobrevivência e os benefícios da cidadania, ao ponto de exigir obediência aos seus princípios reguladores, e destaca os exemplos da propriedade privada e do respeito interindividual.

“Se nós não dispuséssemos, na sociedade brasileira, de tradições religiosas fortes e de outras modalidades de construções superegóicas, que funcionam como balizamentos redutores do potencial explosivo do comportamento; se nós dispuséssemos apenas de éticas laicizadas e liberais, certamente estaríamos vivendo uma situação muito mais grave do que a que vivemos.” [14]

Há dentre as diretrizes do Sistema Único de Saúde, um ideário de saúde coletiva e uma importância dada à sociedade civil em decidir sobre a formulação e o planejamento das políticas públicas, tanto no controle da oferta quanto na distribuição dos serviços pelo território. Essa participação da comunidade e o controle social visam decentralizar a figura do Estado enquanto estratégia democrática, convidando cada um a também tomar para si os encargos pela gestão e assistência.

No campo da saúde mental tais parcerias e redes de suporte social são algumas dos modos de atenção diferentes da internação ou do silenciamento advindo do sofrimento psíquico. Agenciar, partilhar, negociar e delegar cuidados aos profissionais, a vizinhança, e aos usuários são práticas concernentes ao campo da saúde mental, ao mesmo tempo em que se criam a permanente construção de redes.

Há impasses da atenção psicossocial que mostram os desafios frente à produção de uma autonomia e de uma cidadania, por vezes possível, por vezes idealizada, mas que abre margens às possibilidades de atendimento àqueles que conhecem como via única de alívio do mal-estar, a internação e o fármaco.

“Minha ferramenta é o conhecimento aplicado numa ampla dimensão orgânica, psíquica e anímica do paciente olhando o ser humano como um todo (...) Como adepto profundo da reforma psiquiátrica temos que analisar o ideal e o real. Dentro do ideal alcançaríamos situações do contexto social, no plano real uma maior dignidade humana, um respeito e uma cumplicidade maior, respeitando dentro de uma ética da cidadania” [15]

Sabemos e vivemos com os limites e impasses das instituições públicas de saúde, que são ameaçadas pelo descaso das autoridades, dos profissionais e até da população que é usuária. Uma das maneiras de se construir e se exercer uma política de saúde que se proponha pública se da por meio de ações, resoluções, diretrizes, leis e portarias a organizar um conjunto comum de atos a integrar programas que vão do Ministério da Saúde, passando pelas secretarias Estaduais e Municipais até chegar aos profissionais e usuários dos serviços. O movimento é sempre de mão dupla.

A amplitude e a vastidão do campo da saúde mental, seja por suas referencias teóricas e praticas, seja pela variedade de instituições envolvidas, não permite aspirar a uma homogeneização frente pena de reduzir a um olhar simplista a complexidade na assistência a saúde pública. Ao incluir a psiquiatria nos dispositivos da saúde mental, recusamos uma oposição simplista e enfatizamos um trabalho multiprofissional e interdisciplinar pelo viés clínico, ou político institucional. A ação da clínica pode atuar de um modo generalista, frente às diretrizes próprias ao campo como a reabilitação, cidadania, autonomia, contratualidade, ou seja, laços nos quais se possam ampliar as relações sociais dos usuários, fazendo com que proliferem suas possibilidades e autonomia junto ao social.

O modo como o trabalho em equipe se estrutura é decisivo para o destino do cuidado e podemos pensar em duas lógicas ou dois modos de organização: um no qual se segue uma lógica hierárquica das funções e dos saberes, que tem como consequência uma burocratização da clínica, dado poder e saber verticais, que burocratizam as praticas. Assim como há um modo mais igualitário de organização, que vai horizontalizar as relações de poder, mesclando as funções e os especialismos, isso sem se perder as referências e as singularidades de cada prática. Veremos a seguir as variadas éticas, discursos e práticas possíveis.

ÉTICAS, DISCURSOS E PRÁTICAS

Jurandir Freire Costa, em “As Éticas da Psiquiatria”, dispensando discussões histórico-filosóficas postula que a ética “é tudo aquilo que diz respeito ao bem, ao justo, ao digno, àquilo que é moralmente adequado” [16]. Afirma que os enunciados éticos traduzem, num primeiro momento, um estilo de fala, um discurso próprio daquilo que é “certo” ou “errado”, ou seja, toda ação, estado ou intenção, que podem ser interpelados no âmbito do “isto é certo ou errado”, ou que podem ser justificados a partir dessas ordenações específicas. Um enunciado ético é sempre posto a partir de uma forma absoluta, dado que a uma ética gira em torno de valores próprios.

Postula que são três os tipos de conceitos de ética, três modos problemáticos de exercício da ética na assistência em saúde mental, grupos estes que se caracterizam por analogias e diferenças, fronteiras e transições: a ética da tutela, a ética da interlocução e a ética da ação social.

Na ética da tutela a relação do agente de cuidados com aquele que recebe os cuidados há um lugar prévio de definição de um indivíduo privado de vontade ou razão. Especificamente aqui, a questão da loucura se destaca. O indivíduo, a partir de sua conduta, é despojado de sua razão e de suas vontades, de inicio pela descrição e determinação estritamente fisicalista, passando por privações jurídico-legais quanto seus atos, tido como “irresponsáveis”, “lesivos” e “incapazes”.

A ética da tutela parte de uma objetificação máxima do sujeito, a partir dos conceitos desviantes, do transtorno, da desordem mental. Objetiva o sujeito em sua realidade biológica e jurídica, onde o “normal” é a norma devidamente instituída.

Ela é tomada tal como é, de maneira que, quem fala em nome da biologia, das técnicas biológicas, da psicofarmacologia, ou quem fala em nome do direito, tende, a princípio, a justificar seus atos morais da assistência em nome da ciência.  E aqui que temos a máxima aproximação entre a moral “do que devia ser” e a moral “daquilo que é”. Aqui o instituído é pouco criticado.[17]

A partir destes pressupostos os agentes de cuidados se definem mais facilmente e são tomados como especialistas, ao passo que o sujeito é supostamente incapaz ou desprovido de conhecimentos técnicos, um saber que dê acesso às causas de seu sofrimento, de seu mal-estar. A ética da tutela tem como referência uma ética instrumental, que prevê, prediz e controla de modo experimental seu objeto, dentre seus dispositivos estão as técnicas farmacológicas, biológicas e as instituições custodiais.

A ética da tutela, não se adequa em ser boa ou má, como se poderia pensar inicialmente. É aquela que faz com que o cuidador chamado a atender, afirme que conhece algo do corpo, e que esse sujeito legitime uma autoridade na medida em que ela está de acordo com certos pressupostos a respeito da conduta humana. Do mesmo modo quanto àquilo instituído pelo jurídico-legal na demarcação de limites e regras, já que nem tudo pode.

O grande questionamento desta ética, e por vezes, a grande resistência quanto a este discurso, é que ela é facilmente resvalada e tendenciosa ao tratar o sujeito como mero objeto e produto de variadas intervenções. Tal ideia de definir sujeitos como objetos de circulação econômica, através de cadeias de lucro, de produção de desejo se faz presente no discurso contemporâneo de modo intenso. É grave a definição reducionista genética e neuroquímica de fatores da subjetividade e de nossa cultura como um todo.

A ética da interlocução destaca a natureza do sujeito relacionado com suas ações e condutas, não definindo este sujeito como privado de vontade ou razão, mas como portador de uma vontade e razão próprios, onde as referencias ao instituinte e ao instituído são mais facilmente criticados, assim como o poder do especialismo se autolimita. O sujeito do tratamento é um sujeito competente, com possibilidades dialógicas, de buscar aquilo que lhe é melhor. Jurandir relata que esse modelo da ética da interlocução baseia-se na ética da moral privada, onde aquilo que é instituído pode ser desfeito, refeito em nome de uma recriação permanente, não se fixando a tempos específicos, mas permitindo uma flexibilidade mais ampla que as recriações de crenças e normas sociais.

A flexibilidade do universo das técnicas psicanalíticas, psicoterápicas ou de autoajuda, a meu ver, vem um pouco deste a priori ético de valorização das crenças privadas, tendo interesse para o indivíduo e pouco interesse para a ordem social. Os dispositivos desta ética são constituídos por recursos consultorais ou ambulatoriais, que dizem respeito a estas relações onde se procura uma modificação dos afetos individuais. [18]

Um ponto importante desta ética da interlocução é a ênfase na individualidade que pode trazer a perda quanto ao olhar para o outro.

Outro tipo a se destacar é a ética da ação social. Nesta, sujeito e agente não disputam quem possui a razão ou vontade, ambos buscam refazer a ordem ou a vontade geral. Tanto o sujeito como o agente da assistência se definem como pares, cidadãos que buscam renovar o instituído abrindo espaço para a ação e integração que não foram previstas ou mesmo realizadas. Aqui eles são definidos como iguais, ao mesmo que as ênfases nos estatutos de cidadania são prioritárias, assim como há um destaque valorativo para o ideal da assistência, onde ideais políticos e terapêuticos se equivalem.

Quando a terapêutica não é claramente abolida do vocabulário, é fracamente assimilada ao que seria uma ação política real. O modelo desta ética, que tem normalmente como universo de amostra os casos graves, atingidos ou abandonados pela psiquiatria (...) tais como minorias, nestes casos, nós vemos o modelo da ação social pregnante. É tomar aquele sujeito suposto assistido, considera-lo como um par, um cidadão, um próximo, e procurar agir, construindo no mundo outros lugares de interação. [19]

Essa ética, visando o social, pode por vezes construir uma espécie de moral das minorias, tomando o instituído das divisões como algo a ser aprofundado a todo o custo, criando cada vez mais tipificações específicas. A ética da ação social se pauta no modelo da ética pública, que faz com que se possa agir dentro de um conjunto de práticas e dispositivos que nos dê um ponto em comum, de caráter moral escolhido como norma.

“Trabalho com pessoas e me volto para o social, para o objetivo da reforma psiquiátrica, de fazer com o doente mental, até onde isso é possível, o resgate da cidadania, fazê-lo cidadão com diretos e deveres, de inseri-lo na sociedade o mais que eu possa, mesmo com as barreiras, impedimentos e dificuldades sociais e profissionais. Procuro dar o maior espaço possível para estas pessoas viverem com dignidade (...) Minhas ferramentas de trabalho é a minha relação com as pessoas, a relação interpessoal com o paciente, mas também com as pessoas na comunidade e as outras instituições”. [20]

Quanto à relação da ética com o social, podemos tomá-la inicialmente a partir da tradição grega onde ética está associada à noção de morada, a casa, um tipo de segunda natureza onde a comunidade compartilhava os valores de modo unívoco, ou seja, uma lógica do comportamento, dos códigos estabelecidos para ação, um fazer consensual, mesmo que maleável, articulável e dinâmico, mas que não levantava dúvidas. Na modernidade as orientações sendo multifacetadas fazem aparecer diversos olhares e fazeres que criam variadas referencias, que por vezes se contradizem e se fragmentam.

Costa, nos fala ainda de uma ética dos cuidados, que é uma ética do sofrimento, que não formula preceitos, mas que é prescritiva quando diz que é a crueldade, aquilo que fazemos aos outros, onde nada do que se faz pode atentar contra a integridade do semelhante.

Uma postura ética possível pode ser evocada como um novo posicionamento, frente à apropriação, partilha e integração de saberes e conceitos variados. Aquele que adoece, aquele que sofre é um sujeito e não um corpo, daí o fundamental lugar da linguagem frente à investigação destes processos de tratamento, não enquanto uma manifestação patológica ou mero sinal de correção ou resposta rápida, mas como campo de possibilidades de se mostrar a dimensão de uma queixa que particularize o pedido de ajuda. A linguagem aqui deve ser ouvida por toda essa gama de profissionais a compor uma equipe na disponibilidade de se haver com situações não previstas e soluções a serem descobertas ou inventadas.

“Os instrumentos são conversa e remédio. Precisam muito de diálogo, muito carinho. Gosto de conversar com os pacientes, pois eu acho que estou ajudando. (...) Tenho essa ligação direta na conversa, em arrumar a medicação, dar o medicamento, muita das vezes orientando (...) muitas das vezes ouvindo”.[21]

Figueiredo[22] nota que há uma tendência da psiquiatria em privilegiar o tratamento medicamentoso frente sua rapidez e eficácia dos resultados. Um índice disso são os manuais diagnósticos e estatísticos que fragmentam categorias clínicas da psicopatologia clássica, como neurose e psicose, para criar um conjunto de síndromes variadas e transtornos de personalidades. Outro ponto curioso é a conjunção de sinais e sintomas a parir de substratos químicos e neuro-anatômicos rastreados por aparelhos que mostram alterações não perceptíveis inicialmente. Na fisiologia, ressalta sua importância, mas no campo da subjetividade e da saúde mental os resultados são imprecisos, vagos e ainda contestáveis.

          Ao tratar do trabalho em equipe, Figueiredo[23] vai afirmar que, estas podem ser mais ou menos coesas, assim como mais ou menos instituídas, isso frente às concepções de assistência existentes nos diferentes serviços de saúde. Para a execução de um trabalho consistente em saúde mental e que abarque a diversidade da demanda há a formação de uma equipe multiprofissional a se construir um trabalho interdisciplinar.

“Trabalhar em equipe em alguns momentos me desespera, em outros me encanta, e me dá vontade de continuar trabalhando, é o encanto das múltiplas diversidades, que me enriquecem, mas que, em alguns momentos me traz enormes dificuldades devido a olhares arraigados por conceitos antigos e preconceituosos, e que incorrem nos mesmos erros, e isso é desesperador.”[24]

Há uma mistura dos termos multiprofissional, multidisciplinar e interdisciplinar, que supõe um tipo de correspondência simétrica entre as diferentes categorias profissionais e entre as diversas disciplinas, fato este que pode descaracterizar as especificidades do trabalho clínico, fugindo de questões de ordem ética e política que vão além do funcionamento institucional.

Quanto à formação das equipes há a defesa das especialidades, onde cada qual tem seu campo de atuação, o que pode estabelecer fronteiras rígidas a isolar práticas de modo a não existir maior contato, ou então, encontros nos quais haja uma rica troca de experiências. Frente às práticas mais isoladas há uma burocratização, um esvaziamento da ideia de equipe, ao passo que num processo de interlocução disciplinar os diagnósticos, os encaminhamentos e os tratamentos vêm à tona produzindo resultados de uma prática clínica ricos.

Para promover a saúde mental, acontecem situações nas quais os profissionais são chamados a atuar em diferentes dispositivos e situações a partir de um referencial comum, na maior parte das vezes não muito bem definidos. Este é um dos questionamentos que este trabalho visa destacar. Nestas situações todos ficam habilitados para atender individualmente, em grupos ou em domicílio, receber emergências, acolher, fazer oficinas, acompanhar internações, agenciar cuidados básicos de saúde, além de participar do cotidiano institucional e administrativo, porém fica facultado aos médicos prescrever a medicação. E Figueiredo destaca:

Mas aposto para um possível paradoxo: que se esteja criando a necessidade de se formar superespecialistas preparados para lidar com um leque amplo e heterogêneo de instrumentos clínicos, o que demanda uma postura subjetiva e profissional muito rara. Por isso mesmo, corre-se o risco de tomar a exceção como regra, diluindo o alcance teórico e o potencial terapêutico de certos instrumentos clínicos. Ou ainda, de não tornar explícito e, portanto, transmissível o referencial teórico ou o modelo que norteia as diferentes ações terapêuticas.[25]

Relata que a partir dessas questões possam ocorrer, por vezes, variações e deslocamentos interessantes frente a tais desvios dos especialismos. Não raro ocorre ainda a produção de hierarquias de uma profissão sobre as outras, de modo mais explicito, ou disfarçado, ou de determinado modelo ou discurso que vai direcionar o funcionamento da equipe, ou parte dela, no encontro ou desencontro dos profissionais e no trabalho clínico.

Ana Cristina Figueiredo, também recorta três modelos de compromissos éticos, que podem formar outros modelos híbridos, ou então, se excluírem completamente: o modelo médico, o modelo psicológico e o modelo da atenção psicossocial.

O modelo médico seria aquele a não destacar o trabalho multiprofissional, dado o reducionismo de sua prática no encontro e conjunção de outras áreas. Funciona sob a ética da tutela, de modo instrumental, onde o sujeito é privado de razão e vontade frente uma descrição fisicalista. A grande marca desse discurso é a objetivação da doença, ou mesmo do sintoma como algo que o sujeito possui, que o acomete, e a partir do qual muito pouco ele pode fazer senão seguir as orientações dos especialistas e as prescrições, tanto as medicamentosas quanto as educativas. O ato de medicar é correlativo ao médico, e faz-se de suma importância no campo da saúde mental, pois remediar um dado sofrimento traduzido como um conjunto de sinais e sintomas específicos requer acuidade frente aos efeitos diretos e colaterais, além das implicações clínicas a longo prazo.

“Além da psicofarmacologia, da abordagem médico-científica vejo também outra ferramenta de trabalho que é a aplicabilidade do sentido humanista da pratica psiquiátrica. Minha ferramenta é o conhecimento aplicado numa ampla dimensão orgânica, psíquica e anímica do paciente olhando o ser humano como um todo”.[26]

Neste modelo, o alívio imediato de um sofrimento é sinônimo de um restabelecimento do sujeito, da sua doença, aqui o foco se dá pela via da observação, administração de fármacos, vigilância, acompanhamento da evolução ou remissão dos sintomas. Cumpre-se desta forma uma função social legítima onde os psicofármacos atendem uma demanda social de bem-estar. Através de um saber sobre o corpo, a medicina tem o poder de barrar, de silenciar temporalmente o mal estar, tornando-o mais suportável.

“Os instrumentos são a equipe de trabalho, as oficinas, o psiquiatra e o psicólogo, principalmente o psiquiatra, que todo mundo corre nele, devido à medicação.”[27]

O modelo psicológico embasa-se na ética da interlocução, pautado na ética da moral privada, onde o sujeito é reconhecido como competente para buscar soluções para seus conflitos junto ao profissional, para aquilo que escaca à vontade e de sua razão. Este modelo marca a especificidade quanto à definição de sujeito, aquele que responde, e que não se reduz ao indivíduo da vontade. Sujeito aqui é aquele dotado de um saber e poder de decisão, imanente e autônomo em relação ao social e à própria cultura que o abarca como sujeito de linguagem. Uma leitura mais ingênua pode enfatizar o individual como uma unidade em si mesma, o que pode levar a uma ideia errônea de que tudo depende, simplesmente, da força de vontade deste sujeito.

“Uso a reflexão, o paciente, sua história, o que ele traz, não dirigindo o comportamento, até porque cada um é cada um, e o que é melhor para um não é o melhor para o outro. (...) Meu objetivo é proporcionar ao indivíduo uma reflexão frente à problemática que ela está vivenciando, que ele possa se autodirigir, que ele possa ser capaz de encontrar aquilo que todos nós buscamos: uma plenitude. Uma felicidade que todos nos almejamos”[28]

O modelo psicossocial é aquele que se pauta na ética da ação social, que se referencia na ética pública a definir sujeito e agente terapêutico como cidadãos iguais. A terapêutica se equivale à política e vice-versa. Os cuidados são dedicados aos casos mais graves, de sujeitos cronificados pela estrutura psiquiátrica tradicional, que se mostra também na luta política ao asilo e ao ambulatório tradicional, a dupla medicamento e psicoterapia.

“Pretendo ajudar no processo de desinstitucionalização do paciente, o que está muito longe de acontecer. Conseguimos desospitalizar, mas desinstitucionalizar estamos muito longe de conseguir, precisamos de desinstitucionalizar até mesmo dentro dos CAPS e de outras instituições de saúde mental, fazer com que o paciente seja visto e aceito como uma pessoa capaz de contribuir para a sociedade”. [29]

O adoecer enquanto acometimento biológico, e o mal-estar advindo de um conflito subjetivo deve dar lugar a mudanças mais amplas nessa modalidade de se pensar o tratamento, que visa reconstrução das relações sociais, de trabalho e convivência. As praticas grupais e coletivas se destacam e são priorizadas frente à reconstrução de laços precários ou desfeitos. Algo delicado é quando há a suposição de que a clínica se reduz a uma política das igualdades, ao mesmo tempo em que a doença ou o conflito sejam meramente de ordem social ou ideológica.

Tais modelos não se mostram puros em si, na maior parte das vezes se mesclam compondo modelos híbridos, variando em situações específicas, entre profissionais e instituições. Num dado momento um pode prevalecer sobre o outro, fundamentando modalidades semelhantes de intervenção e tratamento, por vezes, modificando seus métodos e seus objetivos. Figueiredo destaca a prevalência de um modelo sobre o outro e analisa:

Quando a interlocução prevalece sobre a tutela, há a possibilidade de uma maior sociabilidade, de um convívio, algo que se aproxima em efeitos da proposta do modelo da atenção psicossocial, para além da questão diagnóstica e do uso da medicação, não os excluindo. Permite-se assim outra apropriação e uma consequente ressignificação dos próprios sujeitos, deixando em aberto a produção de efeitos inusitados e não esperados.

A tutela prevalecendo sobre a interlocução mostra-se, por exemplo, nas necessárias abordagens da atenção primária, ao informar e esclarecer sobre as doenças e suas consequências para melhor tratá-las. Um problema pode se dar na generalização exacerbada ao buscar suprir especificamente os objetivos da clínica médica. A interlocução sendo substituída ao todo pela educação, pela simples pedagogia dos atos pode resultar num fracasso clínico onde o sujeito não se sente implicado com sua própria patologia e seus sintomas.

Quando a interlocução prevalece sobre a ação social, o fazer falar acaba dando sentido ao mal-estar psíquico, e abre possibilidades de significação abertas a novas identificações. Aqui o risco de estigmatizar identidades rígidas e cristalizadas é minimizado, mas dar conta de diferenças subjetivas, englobadas num recorte homogeneizador é um campo limítrofe a reforçar uma dada condição social ao invés de diluí-la.

A ação social prevalecendo sobre a interlocução se mostra claramente nas atividades das oficinas terapêuticas, por exemplo, onde todo o trabalho e a produção, em seus aspectos criativos, podem minimizar os espaços dialógicos entre os sujeitos. Grosso modo destaca-se a tematização da produção comum ou mesmo coletiva como mote terapêutico prioritário, com consequente desvalorização dos efeitos singulares e subjetivos para cada sujeito. Os efeitos terapêuticos de pertinência a um grupo e de produção são inegáveis, mas não devem deixar de almejar um endereçamento específico para se haver com um trabalho que seja clínico.

A tutela prevalecendo sobre a ação social mostra-se, por exemplo, nas práticas das atividades ocupacionais dirigidas especificamente a uma dada clientela, a partir de discursos estigmatizantes, ao se tomar o “doente”, como “regredido”, “infantilizado” ou “incapaz”, onde o cuidador define todo o projeto terapêutico ou plano de trabalho, independente da escolha ou da vontade do sujeito.

Quando a ação social prevalece sobre a tutela, destacam-se a terapia ocupacional, ou praxiterapia, o lazer, a sociabilidade e a abertura para espaços de autogestão. A construção de autonomias pode ser a via de acesso. Um exemplo se dá nos pacientes psicóticos cronificados que a partir de um movimento específico se engajam na luta antimanicomial, encarando uma verdadeira militância oposta a condição anterior de tutelado. Este acesso a cidadania perdida é salutar na medida em que se limita a operar como função simbólica e não como um peso, um fardo que cai sobre o sujeito levando-o a responder para além de suas possibilidades de elaboração e suporte. Aqui o igualitarismo pode apresentar um risco enquanto elemento desestabilizador.

No trabalho em equipe há uma consequente parcialização dos olhares, onde o psiquiatra medica, o psicólogo a partir de sua escuta avalia a personalidade, assim como o assistente social se atem nas questões familiares e sociais, o enfermeiro na dedicação de cuidados específicos, o terapeuta ocupacional da relação do sujeito com seu corpo e por aí vai.

“Fazer um acompanhamento em cima do comportamento do paciente, um acompanhamento que na maior parte das vezes é variado (...) Acho que aqui está tudo certinho: o psicólogo faz o serviço e desenvolve, o assistente social acolhe, o enfermeiro faz o cuidado de enfermagem e por aí vai (...) focar a patologia do paciente no dia a dia, o quadro de saúde e os problemas que vem de casa.” [30]

Para além da construção de uma significação profissional de tratamento, o mais adequado a um verdadeiro trabalho que se proponha clínico é a circulação de saberes, que se constroem em relação a um desejo de saber sobre o que determina aquilo que é determinante na clínica de cada sujeito. Eis a particularização caso a caso.

Figueiredo defende que pela via da psicanálise a ética da tutela está fora de questão, assim como a ética da ação social, dado que não há como conciliá-las. O limite está na recuperação da cidadania perdida, o que pode ser incompatível com a especificidade de uma escuta da elocução da cada sujeito. “É uma escolha a ser feita”, destaca. Para fazer valer essa elocução, o psicanalista deve estar advertido para se atravessar as diferentes modalidades de tratamento sem se perder na terapia ou mesmo na pedagogia, que por vezes é convocado a fazer, principalmente no serviço público onde curar e educar, rápido, são os principais mandatos.

“Exigem da gente dar conta de todos os portadores de sofrimento psíquico do território só que isso é praticamente impossível, impossível também é conciliar essa postura muita das vezes respeitosa do desejo do outro e aquela coisa mais autoritária que gera uma briga terrível. (...) acho muito difícil trabalhar com psicanálise no serviço público, até porque essa é uma questão que vai pela via institucional, seja pela transferência, por uma triangulação institucional, o que é difícil.”[31]

A tarefa inicial assim é poder tomar a interlocução de modo sutil para dela destacar a elocução, convertendo-a em fala associativa como um modo de fazer o sujeito se apresentar. A especificidade do trabalho analítico está em voltar-se radicalmente as produções da fala dos sujeitos, para daí extrair suas consequências.

Mesmo trabalhando a partir do modelo da interlocução, Figueiredo alerta que o risco de um sectarismo quanto a práticas e discursos da clínica está no movimento corporativista que dificultam as relações intra-institucionais e acabam contaminando o trabalho possível.

Os mais burocráticos medicam ou fazem uma psicoterapia anódina, e os mais corporativistas criam tensões que acirram as disputas de poder pelas pequenas causas imersos, mais do que nunca, no indesejável narcisismo das pequenas diferenças. [32]

Figueiredo nos convida a pensar os princípios éticos que orientam a assistência em saúde mental, nos propõe conhecer para compreender, antes de se elaborar planos, condutas, regras ou códigos para proibir ou prescrever, isso como um exercício de reconhecimento e respeito às diferenças, pois somente uma abordagem múltipla marcaria esse reconhecimento das diferenças.

Aos poucos, vivenciando a gente vai aprendendo, pois lidar com a questão da mente é difícil. Na verdade a gente pensa que sabe, mas não sabe, a gente está lidando com uma coisa que a gente desconhece.[33]

A seguir algumas considerações sobre a interlocução e sobre o campo da saúde mental.

INTERLOCUÇÕES E PROVOCAÇÕES

Se formos verificar no dicionário o termo “saúde mental”, iremos encontrar que esta é de algum modo um “estado caracterizado pelo desenvolvimento equilibrado da personalidade de um indivíduo”, com “boa adaptação ao meio social” e “com boa tolerância aos desafios da existência individual e social”, e esse é um dos grandes riscos da reforma psiquiátrica.

Não levar a sociedade a repensar a relação estabelecida com a doença mental, ao mesmo que privilegiar uma adaptação do doente mental ao seu meio é elaborar explicitamente o apagamento do sujeito, através de uma ortopedia pobre que mascara uma ética do cuidar. Somente na conjunção das diversas disciplinas e discursos é que podemos começar a pensar num justo campo de um saber que se proponha interdisciplinar:

A clínica, por um lado, diz respeito ao caso tomado em sua singularidade. A saúde mental, por outro, diz respeito às ações políticas e eticamente orientadas, só que referida a uma singularidade não individual, à singularidade de um certo grupo. Melhor dizendo, a saúde mental diz respeito às especificidades de um grupo social portador de um traço comum (no caso, a “loucura” e a exclusão social).[34]

A clínica nos diz que existe um sujeito no indivíduo, assim como a saúde mental nos lembra das variadas determinações sociais, políticas e ideológicas, do indivíduo para o sujeito. Os dois olhares só entram numa justa medida quando consideramos possíveis antagonismos ou sobreposições.

Há na contemporaneidade um discurso que se centra no “sujeito cerebral”, no qual o cérebro é tido como o lugar da subjetividade humana. O discurso neurocientífico atravessa o imaginário leigo ao tecer toda uma teorização que se intitula “científica” ao abordar a diferença sexual, as compulsões, os afetos e nossas diversas outras características humanas, seja no contexto do indivíduo seja no contexto da sociedade. As intervenções psicofarmacológicas somadas às técnicas de visualização da estrutura e funcionamento cerebral elaboram as certezas e verdades do discurso neurocientífico que elegem o cérebro como o centro de todas as ações e movimentos.

Nossa ética em saúde mental não deveria considerar a dimensão da subjetividade? Não haveria assim uma tensão conceitual entre o sujeito cidadão, um sujeito da singularidade e um sujeito biológico? A cebralização reduz a questão social e subjetiva, enfatizando as técnicas e teorias diagnósticas, sustentadas por um discurso tecnológico, a incidir diretamente no tecido neural. Assim não há espaço para a experiência vivida, apenas um comportamento objetivo, biológico, descartando toda a subjetividade e intersubjetividade.

Sabemos que a vida psíquica não cabe no cérebro, mas tampouco cabe em qualquer outro constructo, discurso ou matéria tomados isoladamente (...) nem todas as abordagens são compatíveis ou partilham da mesma ética, mas não estamos em condições de dispensar nenhuma das peças do tabuleiro. Resta saber se o campo da saúde mental suportará e sustentará a tensão instalada, em cada lance, pelo diálogo entre posições muitas vezes tão distintas.”[35]

Há a possibilidade de uma ética da demanda, que visa descontruir a demanda inicial, relativizando o pedido de medicação, oferecendo outras vias de tratamento não enfatizando o diagnóstico psicopatológico, mas trabalhando junto a um diagnostico situacional, os articulando. Nesse processo há de se convocar o sujeito a ser parceiro no processo do próprio tratamento, não sendo apenas depósito de sintomas e serem extirpados pelos profissionais e seus instrumentos. Aqui ser tratado é um lugar frente ao outro que atua a partir de um modo específico de acolher e proteger o sujeito de seus próprios excessos e atos.

“Há uma questão que as pessoas não entendem, pois as coisas são muito ligadas a supressão dos sintomas, e a gente não trabalha assim, essa é outra dificuldade, pois a maioria trabalha assim e por isso a gente se sente nadando contra a maré”. [36]

Para a psicanálise, a complexidade do dispositivo não deve ir de encontro com os ideais do terapeuta, pois se a ideia de cura é referenciada pelos seus próprios valores, sua função não é de ser um analista. O analista deve assim resistir com seu eu, seus sintoma, suas interpretações plenas de significado, mas com seu saber suposto que não deve ser tomado num eu ideal. Porém há variadas clínicas em atuação.

A palavra clínica, tão repetida nesse texto, vem do grego kline, e se refere a leito. Clínica é o ensinamento que se faz no leito, diante do corpo, na presença do sujeito. Tal ensino não é teórico, se dá a partir da experiência particular, nunca a partir de um saber universal, mas referenciado ao particular do sujeito.

Quanto à clínica, sabemos que vem do grego kline, leito; o sentido da clínica é o debruçar-se sobre o leito do doente e produzir um saber a partir dai. Em suma, a “construção do caso clínico” em psicanálise é o (re)arranjo dos elementos do discurso que “caem”, se depositam com base em nossa inclinação para colhê-los, não ao pé do leito, mas ao pé da letra.[37]

Assim Figueiredo enfatiza que a psicanálise não é o efeito de um saber do outro sobre uma história, mas o encontro das ferramentas conceituais de um analista com as contingencias de uma história, produzindo um caso, e por vezes um novo sujeito, algo singular e inventado a cada nova situação. Ao tratar da construção do caso clínico na saúde mental, vai marcar que para se operar com o rigor e a radicalidade clínica há de se fugir de duas grandes armadilhas insidiosas: a pedagogia interpretativa, que visa a partir de psicologismos um saber, e a terapêutica da restauração, que vai ser enfática ao almejar um retorno ao estado anterior da doença.

“Vejo que nosso principal instrumento é a nossa qualidade mental de entender e de fazer esse processo de transformação, trabalhar com eles, de conversar, dos cuidados. (...) Dentre meus objetivos está o meu prazer de que eles estejam bem, amparados, com suporte, protegidos contra a sociedade, contra as doenças, acidentes, o dia a dia.”[38]

Ao pensarmos em uma reabilitação, esta só deve acontecer na medida de seguir o estilo de cada sujeito, se desfazendo do emaranhado de saberes ou funções a determinar o necessário, ou melhor:

Em vez de nos perguntarmos o que podemos fazer por ele, a pergunta deve ser feita de outro modo: o que ele pode fazer para sair de tal ou tal situação com nosso suporte. Isso significa de termos de suportar, no sentido mais radical da palavra, as ações do sujeito e chamá-lo a sua responsabilidade a cada vez, a cada ato. [39]

O melhor antídoto seria a responsabilidade? Figueiredo responde que sim, mas só ao fazer o sujeito se perguntar: “O que é que eu faço aqui? O que é que torna minha vida tão insuportável, o que posso fazer para encontrar uma solução?”. Pontos cruciais e fruto de um trabalho de equipe que não deve ser levado pela ideia de curar ou educar.

“Para você ser professor você também tem que ter um controle, você tem que prender, ensinar, isso para transmitir aquilo que você sabe, e na área de saúde mental a minha facilidade vem desse controle, pois quando coloco 25 pessoas no grupo, eu tenho esse controle sobre eles, com o grupo. Uso muito a questão didática, a postura de como conduzir” [40]

Reabilitação diz de reeducar, esse um dos matizes do processo civilizatório, da construção e formação de laços sociais. Mas as pulsões são ineducáveis e mostram-nos os paradoxos.

Quanto ao sujeito nota-se que a via é poder seguir seu próprio estilo, para lhe provocar naquilo que lhe é pertinente, fazendo-o tomar a responsabilidade de seus atos, nem que seja por uma via mínima, mesmo que não tenha responsabilidade jurídica de si. Separados desse campo de responsabilidades, esses sujeitos tutelados, desresponsabilizados de si, não se sentem menos culpados ou vitimados. Tal postura ética só enfatiza uma imobilidade, falta de soluções próprias e uma cronificação da “doença”.  Não somos contra a uma assistência ou uma reabilitação que se mostre como uma restituição, um reconstruir do direito à cidadania, mas sabemos que a tutela decreta o fracasso da clínica e o fim da transformação da psiquiatria. Pensamos numa reabilitação mais no sentido jurídico do que no sentido médico-ortopédico.

Acolher e oferecer certo alívio do sofrimento, apaziguando a angústia e os excessos do mal-estar é algo fundamental, um meio e não um fim, pois há um impossível, há um “incurável” da “doença mental”, algo que não se dá a reparar. Há de se colher as produções do sujeito como indicadores de seu tratamento, não impondo uma prática ou modelo de reabilitação pela via de uma moral ou de uma pedagogia das condutas.

Miller[41] nos fala que a saúde mental é definida segundo a ordem pública, ou seja, pontua que os pacientes da saúde mental são selecionados a partir de uma perturbação da ordem pública, ordem esta que também pode chegar até a ordem supostamente privada da família. Relata que os trabalhadores da saúde mental exercem um ofício próximo ao trabalho dos policiais e daqueles que trabalham no judiciário, a seu ver, a saúde mental está para reintegrar o indivíduo à comunidade.

Pontua que o critério operativo a situar o indivíduo do lado da saúde mental, e do lado da ordem pública é a responsabilidade, ponto também defendido por Lacan ao falar que a responsabilidade, como um castigo, seria um dos critérios essenciais à ideia do homem que prevalece em nossa sociedade. Deste modo, a noção em vigor para o conceito de saúde mental é sobre a responsabilidade de um indivíduo, ou seja, se o sujeito é responsável há a resposta social possível de castigá-lo, ou então, se é irresponsável pelos seus atos, há a submissão a algum tratamento determinado para uma cura. Por este viés o homem teria saúde mental sempre que fosse possível castigá-lo por seus atos.

Em seu texto Miller relata que o termo sujeito, tão usado no discurso psicanalítico, não se introduz a partir do mental, das teorizações do campo médico-psicológico, mas a partir do direito. O irresponsável seria aquele que não teria razão pelos seus atos, que não responderia por eles, e pontua que “responsabilidade” inclui uma resposta, na raiz do termo, onde esta responsabilidade é a possibilidade de responder por si mesmo. A partir de uma equivalência social e da cultura, a saúde mental seria parte do conjunto da ordem pública, um tipo de subcategoria.

Enuncia que o psicanalista não é um trabalhador de saúde mental, e que esse é o segredo da psicanálise, mesmo com aquilo que se possa dizer para justificar seu papel enquanto um elemento de utilidade social. Mas isso pode mostrar um paradoxo, pois a psicanálise é um tratamento que se dirige exatamente ao sujeito de direito, àquele pleno enquanto tal, um sujeito que responde pelo que faz e pelo que diz, e que está em constante e necessário encontro com o outro. O sujeito é aquele que responde, e em psicanálise podemos até pensar que o próprio sujeito já é uma resposta, aquele que tem a ver com aquilo do qual se queixa.

A saúde mental em seus cuidados trata das perturbações do físico, do mental e do social e esta é por sinal, a atual definição dada pela Organização Mundial de Saúde: Saúde é um completo bem-estar biopsicossocial. Miller levanta uma provocação e nos diz que esta definição é a voz doce do imperativo impossível, a fórmula do supereu moderno de modo totalitário, sob o véu de um ideal. Lembra-nos ainda que a definição clássica de saúde se da pelo silêncio dos órgãos, mas há o inconsciente que nunca se cala e assim não faz harmonia. Deste modo, em psicanálise, relata que a saúde mental não nos serve enquanto critério para uma prática analítica, mas sim de ordenação pública.

Laurent ao falar da saúde mental diz que ela existe, mas que tem pouco a ver com o mental e mais com a saúde, dado ela estar referenciada ao outro e ao silêncio, pois a saúde mental é o que garante o silêncio do outro, tal como a saúde pode ser pensada como o silêncio dos órgãos, como relatamos. Descreve que pela saúde mental a ordem pública é deslocada para o novo estatuto do mestre, embaraçado com as medidas, políticas, cifras, índices e sondagens.

Lembra-nos que foi com o Iluminismo e posteriormente com os Direitos do Homem que se iniciou a preocupação com a saúde e com o mental, englobando-se também os aspectos sociais. O estado contemporâneo apresenta novas definições de um horizonte democrático prometido aos cidadãos, não mais garantindo a felicidade, nem mesmo a seguridade do Estado de Bem Estar-social. Limita-se a demostrar pela via científica os efeitos de um bem estar, privatizado e individual, não situando o campo do necessário, tampouco o lugar do contingente. É a responsabilidade que determina ser alvo de tratamento ou punição.

Machado, ao tratar dos paradoxos em saúde mental, relata-nos que estes fazem parte de um exercício ético a nos ajudar a esclarecer o lugar de uma clínica singular, e nos alerta para que nossa prática não caia por si só num obscurantismo, ou então em consensos. Se saúde e doença já são critérios imprecisos no plano orgânico, naquilo que tange ao psiquismo o problema se torna ainda maior. Defende que a tese que mais lhe parece ousada é a de que nosso modelo de saúde mental está mais para o modelo máquina, do que para o mundo animal. Na relação do sujeito com o Outro, se não há um sujeito sem o outro, e se a saúde é o silencio do Outro, para a psicanálise a saúde mental é da ordem do impossível.

A psicanálise, a rigor, não trabalha com o mental já que este não se confunde com o inconsciente. Ao tomar como objeto o sujeito do inconsciente fica impraticável a ideia de saúde, pois do inconsciente somos todos doentes, padecemos dele.[42]

O objeto da saúde mental é aquele delineado pela clínica da atenção psicossocial, que a partir de um conjunto de medidas pautados em significantes universais, como inclusão e cidadania, o que pode vir a deixar o sujeito fora de suas particularidades. A ética da psicanálise busca vigorar para além dessas generalizações, não apostando num conjunto específico de regras, normas ou deveres. Essa ética a qual nos referimos não se guia por uma moral a promover um ideal de saúde, bem estar ou mesmo “felicidade”, não se vincula a ideais imperativos de nossa civilização.

Borsoi[43] nos fala que tudo vai depender das consequências e não das boas intensões, e lembra-nos que as instituições de saúde mental vêm se questionando frente aos aspectos da segregação e destes ideais universalizantes planejados em suas práticas, e assim marca que o discurso do mestre é o que vigora aquele que quer o bem do paciente, assim como sua inclusão social, ou melhor, biopsicossocial. Relata que aquilo que está em jogo na saúde mental em termos de objeto, é aquilo que deve ser deixado de lado frente a toda e qualquer forma de normatização e esquadrinhamento.

Quanto ao uso adequado do discurso analítico numa instituição, seja ela qual for, marca que tal discurso está para opor-se ao gozo da segregação que relega, separa, recusa e não ouve o sujeito. Uma das vias pode ser levar o sujeito a despertar para uma responsabilidade nova, algo pelo qual poderá de fato estar incluído.

“O que quer um analista?” Esta é a pergunta a que se depara um analista para suportar sua oferta. Também é a pergunta chave que direciona todo um tipo específico e singular de trabalho. Para Freud um analista não pode querer a normalidade, dado que não se chega a um padrão possível do “normal” para o qual se deseja “educar” os pacientes. Lacan, em seu Seminário 11, nos alerta que em psicanálise não há apenas o que o analista pretende fazer de seu paciente, mas, há também o que o analista pretende que o seu paciente faça dele. Um analista não é “uma mãe completa”, ou “uma mãe suficientemente boa”, tampouco, um “filho-pai”, nem um representante da realidade a qual o eu do paciente aspira e almeja.

Numa análise o único sujeito em questão é o analisando como sujeito do inconsciente, ou seja, o desejo do analista não é o desejo de um sujeito, não vai pela via de um saber, tampouco é uma forma de gozar enquanto objeto ou pela via de seu poder na transferência, não é uma modalidade pulsional.

O desejo do analista não é um desejo puro. É um desejo de obter a diferença absoluta, aquela que intervém quando, confrontado ao significante primordial, o sujeito vem, pela primeira vez em posição de se assujeitar a ele. Somente aí pode surgir a significação de um amor sem limite, porque está fora dos limites da lei, só onde ele pode viver. [44]

O significante primordial ao qual ele deve se assujeitar é aquilo que é próprio ao discurso psicanalítico, e sua função social está num desejo de “diferença absoluta” que não deve ser entendido como um tipo de narcisismo das pequenas diferenças, como relatamos há pouco. Essa diferença se remete a uma hiância, um vazio entre a positividade, onde não adianta ser diferente de algo, mas sim de produzir diferenças, não impondo, o próprio ideal, seu próprio eu, resistindo a toda e qualquer significação. O analista como significante irredutível se volta mais para uma abolição da significação do que para uma significação ou causa primeira.

O analista deve fazer a diferença, não deve se colar, se aderir, a qualquer uma das series psíquicas que foi remetido pela transferência, não deixando de fazer semblante, mas fazendo com que o trabalho aconteça. Semblante este do objeto que falta, causa de desejo, a deslocar-se do lugar que é chamado a ocupar pelo analisando. A via se dá a conduzir o sujeito numa direção nova, aberta a diferença. Importante notar aqui que tal desejo de diferença não é mera ausência de desejo, pois não comporta uma neutralidade, a via está em acolher sem ceder às demandas do sujeito.  

O desejo de diferença incide sobre a significação. E o que permite desfazer sua fixidez remetendo a novas significações que, por sua vez, se desfazem, afetando o sujeito, provocando viradas e causando o desejo.[45]

Figueiredo descreve que o psicanalisa que convém é aquele que convive, é aquele que faz o jogo difícil da política institucional, é aquele que faz da sua diferença uma especificidade, e não uma especialidade. Nesta diferença, o analista pode se subtrair não se retirando do campo de ação no trabalho em equipe, e caso não haja uma equipe, trabalha-se na solidão, campo conhecido e por vezes muito comum pela via institucional, mas não desejável no serviço público. Mas pode ser que aconteça uma certa atopia, uma área de sombra, espaço esse adequado e possível para o psicanalista no trabalho institucional. Por vezes o trabalho se dá sobre aquilo que resta das demandas, das modalidades outras e já utilizadas de tratamento, daquilo que ainda está sem resposta, a levar o sujeito o mais perto possível daquilo que considera satisfatório a fim de ratificar sua posição. Este é o lugar.

Resumindo numa fórmula: consiste na elaboração como trabalho analítico, pela via da repetição, que se dá na transferência como instalação do ‘sujeito suposto saber’ por onde incide a ação do analista sustentada pelo desejo de diferença. [46]

O objetivo do trabalho, e destas provocações aqui expostas, não é pela via de formar novas corporações, discursos categóricos e detentores da verdade, mas sim, sustentar esse desejo de diferença.

Na psicanalise, postula que a técnica deve dar lugar a uma posição ética, nisso que conceituamos como desejo do analista, o saber fazer. Esse desejo é aquele que marca a pura diferença, que se sustenta na transferência a partir do lugar de objeto perdido como causa do desejo. Assim esse lugar do analista, como falamos, não deve e nem pode ser o de um outro sujeito, mas o do objeto que falta, e que por isso lança o sujeito ao desejo, ou seja, deve-se reduzir ao mínimo a pessoa do analista, seu eu, não perdendo as possibilidades de intervenção. O analista é aquele que deve fazer o papel de semblante do objeto que falta, a causa do desejo, num processo de travessia da fantasia, de desidentificações. Por não ser este o objetivo específico deste trabalho não nos estenderemos aqui, mais ainda, às especificidades da clínica psicanalítica.

Laurent nos diz que os analistas têm de passar da posição de analista como especialistas da desidentificação imaginária, para a posição de analista cidadão:

Um analista cidadão no sentido que tem esse termo na teoria moderna da democracia. Os analistas precisam entender que há uma comunidade de interesses entre o discurso analítico e a democracia, mas entende-lo de verdade! Há que se passar do analista fechado em sua reserva, crítico, a um analista que participa; um analista sensível as forças de segregação; um analista capaz de entender qual foi  sua função e qual lhe corresponde agora.[47]

Assim, a primeira parte do trabalho do analista é silenciar qualquer identificação que permita o desencadeamento de paixões narcísicas, e depois remeter o grupo social em questão às suas verdadeiras tarefas. O analista, mais que um vazio, é aquele está para ajudar a civilização a respeitar as articulações possíveis entre as normas e as particularidades. Com os demais, este analista deve impedir que em nome de um universal se esqueçam das singularidades. Laurent nos lembra de que estas particularidades são constantemente esquecidas no exército, no partido político, na igreja, na sociedade analítica, na saúde mental e em diversos outros espaços humanos, e defende que não é por um humanitarismo que se deve tirar alguém de sua particularidade para misturá-lo num universal.

O analisa útil, para Laurent, seria aquele compatível com as novas formas de assistência em saúde mental, democráticas, mas não normativas e irredutíveis a uma causalidade ideal. O ponto comum entre os psiquiatras, os trabalhadores de saúde mental e os analistas é saber que a democracia, e os laços sociais são frágeis e simplesmente baseados em um manejo delicado das crenças de um grupo – ficções que se deve tratar. Vale estar atento que o desejo de curar, seja ele de que ordem for, desejo próprio de quem está no campo da saúde mental, tem sombras.

Garcia, ao nos falar de psicanálise, saúde pública e saúde mental nos defronta que estabelecendo um conteúdo para o conceito de saúde mental, este ficaria diretamente relacionado com uma ideia normativa. Lembra-nos de uma série de autores que procuraram estabelecer o conceito de saúde mental aos parâmetros dos conceitos de saúde física, pois:

Se a definição do conceito de saúde psíquica pretende incluir referencia a necessidades tidas como verdadeiras, temos que afirmar que em algum momento há equívoco, pois estaria sendo sugerido que em algum lugar existem esses verdadeiros objetos do nosso querer; bastaria descobri-los para conseguir o objetivo. [48]

E relata que a pergunta que diz respeito à verdadeira felicidade como critério para a saúde psíquica não depende de seu conteúdo, ou seja, não podemos isolar uma concepção psíquica como correta ou natural. Freud já fazia referencias a um dia no qual a psicanálise poderia se expandir tendo efeitos junto a toda a comunidade, ao social. Nesse seu, digamos, “projeto de saúde mental”, não abandonou a ideia de um fim do “mal-estar” na civilização, e anunciou algo da ordem de uma pedagogia política.

Enquanto a saúde pública vai enfatizar a epidemiologia, organizando movimentos de tratamento em massa, convocando a uma coletivização forçada e se voltando para um atendimento mecanizado ao público, a saúde coletiva estaria para o convite a uma participação. Desse modo pensando a relação médico paciente em termos de uma simetria possível, e acreditando que um aprende com o outro, a saúde coletiva se baseia no social e no processo de articulação das massas.

Tanto a saúde pública quanto a coletiva articulam-se com um modelo de ciência segregativa. Tal segregação se da na imposição única das causalidades físicas ou sociais, como mecanismos suficientes, a desconsiderar e consequentemente eliminar a questão do sujeito. A ênfase nesse pensamento vai desconsiderar o “sujeito” em si e tenderá para o “público alvo”.

A clínica da toxicomania nos traz exigências cruciais frente a quaisquer tratamentos possíveis, seja pela via da constituição da demanda, seja pelo manejo da transferência, e isso com destaque quanto a possibilidade do sujeito se abrir para novas posições subjetivas. O paradoxal da toxicomania é que esta nos exige o mínimo, forçando-nos a diminuir qualquer expectativa, qualquer desejo de “querer curar”, pois nos exige a busca da construção de um saber a partir das descobertas diárias.

Garcia propõe deste modo, o conceito de “saúde a ser inventada”, na qual há um sujeito que comparece a partir de sua singularidade, e não de leis gerais ou universais. O sujeito em questão não vem assim se resumir ao estatuto de um animal vivo, mas a uma subjetividade singular. Pensa que a saúde mental aqui é traçada com relação a uma comunidade, a algo que se articula ao nível coletivo.

Ao se pensar a construção do caso clínico em saúde mental, Viganò nos alerta que tendo-se eliminado o significante doença mental, no tratamento do usuário criou-se em contrapartida, um regime que vai se pautar na assistência social. Frente a isso nos alerta que é necessário reencontrar a dimensão da clínica, isto é, a dimensão do homem.

Relata que abandonar o saber do mestre em saúde mental é estar aberto para o debate democrático, o caminho possível para a construção do caso a fim de se produzir uma nova autoridade, um novo mandato, que chama de autoridade clínica. A construção de um caso por um grupo de trabalho tende a trazer a relação do sujeito com o seu Outro, a fim de construir também o diagnóstico do discurso e não apenas do sujeito. Quem nos alerta também é Freud ao afirmar que:

Qualquer analista que, talvez pela grandeza do seu coração e por sua vontade de ajudar, estende ao paciente tudo o que um ser humano pode esperar receber de outro, comete o mesmo erro econômico de que são culpadas as nossas instituições não-analíticas para pacientes nervosos. O único propósito destas é tornar tudo tão agradável quanto possível para o paciente, de modo a este poder sentir-se bem ali e alegrar-se de novamente ali refugiar-se das provações da vida. (...) Recusamo-nos, da maneira mais enfática, a transformar um paciente, que se coloca em nossas mãos em busca de auxílio, em nossa propriedade privada, a decidir por ele o seu destino, a impor-lhe os nossos próprios ideais, e, com o orgulho de um Criador, a formá-lo à nossa própria imagem e verificar que isso é bom. [49]

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Não almejamos com este trabalho tirar conclusões sobre as éticas e os discursos de nosso campo, mas apenas algumas considerações mínimas, afinal, se cuidar de si mesmo já não é algo muito obvio, o que diremos então de cuidar dos outros?

Algumas questões surgiram ao longo desta pesquisa, outras se mantiveram firmemente: “O que de nós, sujeitos, está em jogo no exercício de nosso trabalho?”. “O que de nossa ética está xeque quanto a nosso próprio desejo, e nos situaria em relação ao desejo do outro?”, e “O que queremos?”.

Deparamo-nos que os variados discursos não tratam das mesmas questões e problemas, assim como lidamos com construções diferenciadas que não apresentam a mesma equivalência conceitual. Não há, de fato, um saber isolado ou total que dê conta da diversidade de fenômenos concernentes à nossa experiência humana, seja ela de que ordem for. Cada discurso esgota-se em suas possibilidades e em seus elementos conceituais, e a loucura, uma imposição sempre limítrofe, já é o paradoxo que faz frente a toda e qualquer ideia de sistematização que busque representar os fatos.

Analisamos alguns discursos no âmbito da assistência em saúde mental, suas articulações, encontros e desencontros advindos de uma prática feita em equipe, ou ao menos almejada. Sabemos que nossas éticas vão de encontro com um tipo de experiência de sofrimento, de um mal-estar, por vezes insuportável, que não está contida em nenhum vocabulário que dê conta dessa complexidade, pois é do sofrimento que todos nós tratamos, para além de nossas preferências, filiações teóricas, partidárias, ou estratégias de ação.

Os cuidados e a atenção que oferecemos na saúde mental não tem a pureza descrita dos modelos estabelecidos ao longo deste trabalho, e constatamos que nossa clínica não é de fato um corpo único multifacetado. Temos vários olhares, diversos tempos, desejos particulares, variadas clínicas, que por vezes se sobrepõem, e que se compõem, estabelecendo algumas alianças, ou silenciosos antagonismos. Como dissemos, nenhum campo de nossa cultura é total, completo ou livre de encontros ou contradições.

Parecenos que a clínica é uma questão de posicionamento, de um flexível e necessário posicionamento. A ética da tutela toma o sujeito como objeto, é instrumental; a ética da interlocução é a do sujeito como ser privado, ao passo que a ética da ação social, em sua ênfase ao público, vai definir o sujeito como político. Destes três tipos disponíveis basta escolher, não uma posição e segui-la dogmaticamente, mas escolher qual a melhor opção conforme a situação cotidiana e específica que se apresenta: esse é o ponto chave. Também não podemos enfatizar uma felicidade física, determinações neuroquímicas, particularidades estruturais, egóicas ou de classes sem pensar no que queremos com essas teorias e suas determinações.

Mostra-se significativo o predomínio de um discurso biomédico, da ética da tutela, assim como uma verticalização da assistência no cotidiano dos serviços, enfatizando por vezes algumas técnicas em detrimento de outras. Aqui o campo “psiquiátrico” e “psicológico” parecem ficar mais delimitados e explícitos. Há também, e igualmente operativo um discurso “social”, mas que não se define muito bem, onde o social abarca uma série de posições, por vezes disformes, por vezes definidas.

Para apreensão e construção das informações fizemos um levantamento bibliográfico e realizamos entrevistas semidiretas, cujos conteúdos foram gravados e posteriormente transcritos, garantindo o sigilo dos entrevistados, assim como a não exposição direta de suas respectivas áreas de formação. As entrevistas aconteceram nos últimos momentos de elaboração deste texto. Com o que se trabalha, com quais instrumentos e quais os objetivos? Questões simples, e necessárias, que por vezes desencadeiam surpresas, incômodos e reflexões profundas.

Nas falas dos entrevistados, componentes do Centro de Atenção Psicossocial, do Ambulatório de Saúde Mental e do Serviço Residencial Terapêutico, se destacaram o “transtorno mental” enquanto “doença” às vezes passível de “cura”, em outra, passível de “tratamento” e sua necessária e normativa “melhora”. Tal melhoria por hora referia-se à “saúde”, à “existência”, ou mesmo a uma “qualidade de vida”, expressão usada repetidas vezes pelos entrevistados, ou então um “bem-estar”.

O parâmetro de “norma” revela-se, naquilo que é da ordem de um “controle”, da “orientação”, de uma “inclusão” a gerar certa passividade, frente a uma possível “agressividade”, falta de razão, da preocupação com uma possível e evitada “internação”. Nessas falas, poucos parecem questionar o próprio papel de agente de cuidados, os resultados das próprias ações, suas consequências a médio e longo prazo. Tomam o trabalho como um mandamento de inclusão social, uma ordem discursiva dada, por vezes sem uma crítica de fundo, por hora sem desnaturar o próprio olhar ou as questões concernentes ao normal e ao patológico.

Por raras vezes vieram a toma os limites do campo, as imbricações públicas e políticas que não são desvencilhadas de nossas práticas, assim como os problemas institucionais e de formação de equipe. Interessante notar que após se desligar o gravador, elemento constrangedor para alguns, específicas falas correram mais descompromissadas, mais livres, imediatas, e por isso mais verdadeiras.

A “fala” e a “escuta”, tal qual o “social”, se destacam, ao mesmo que não se sabe bem o que fazer com isso, clínica ou operacionalmente. Há a busca dos “direitos”, assim como dos “deveres”, de um “equilíbrio”, de uma “dignidade”, do elemento “humano”, do lugar da “pessoa”, em detrimento ao transtorno ou a doença em jogo nas relações, assim como se revela o fim do “preconceito” e dos estigmas. “Paciência”, “calma”, “carinho”, “felicidade”, e “muito amor” também estão na ordem do discurso.

Contrabalanceando as falas e os discursos surgidos na equipe, entrevistamos também os pacientes sobre o Programa de Saúde Mental, quanto a esta assistência e os cuidados que eles recebem. O conjunto das respostas são pontuais.

Quanto a um grupo diário de fala, o “Grupo de Bom Dia”, disseram que este serve para “ajudar”, para “avaliar”, “vigiar”, “fazer com que os pacientes tenham algum compromisso”, para “ver o comportamento e ajudar nos problemas mentais”, assim como funcionaria para “acabar com a preocupação dos pacientes”, para “saber se estão tomando os remédios”, para “saber como a família trata”, para “se fazer uma avaliação geral”, ou então “para mandar para o médico”, para “se apresentar”, ou mesmo “para falar para os outros”, para “escrever nos prontuários”, e curiosamente “para criar juízo”.

Nas Oficinas, entendem que estas servem “para desenvolver a mente”, “para distrair e não inventar moda”, “para aprender ou ajudar a ter uma profissão”, “para desenvolver e acionar a memória, e para não esquecer as coisas”. Numa das oficinas que tem como ênfase o trabalho de corpo destacam que esta serve “para emagrecer”, para “melhorar as juntas e espichar”, para “agitar o sangue, para a saúde e respiração”, “para agonizar”, assim como para a “dor na coluna e nos músculos”, “para melhorar a postura, tirando a dor dos nervos”. Numa oficina específica de expressão escrita marcam a importância de “saber das notícias”, assim como a possibilidade de “expor a opinião”, ou mesmo para “ganhar um dinheiro”, além de “mostrar que não somos tão doidos como eles pensam”, “para provar para a sociedade que somos capazes”.

Para além da psicose e de seus rearranjos institucionais, para além da querela psiquiátrica, e de sua hegemonia discursiva, temos desafios em voga, a saber: as questões referentes às toxicomanias, as estratégias de ação quanto ao uso abusivo de álcool e outras drogas, cuidados com a infância e adolescência, e as falhas na assistência aos idosos.  Fundamentais ainda são as articulações intersetoriais, necessárias, e precárias, na maior parte das vezes, ao campo da saúde mental. O laço social nos exige isso.

Deve-se estar atento para aquilo que está para além das falas, deve-se estar precavido para os pontos que não se deixam ver, àquilo que não se é dito no cotidiano, mas que tem consequências a partir dos silêncios. O ato de cuidar nos exige estar implicados não por um exercício de um saber-poder, mas de estar destituídos de qualquer ordem de uma identificação, mera domesticação, adaptação, ou mesmo preceitos e classificações institucionais.

O objetivo do presente trabalho não foi analisar, questionar, ou mesmo provocar os discursos, as práticas e as éticas em saúde mental. Este é um duro trabalho que não cabe num texto, mas que é fundamental que se imponha em nosso trabalho cotidiano, desde nossas imediatas decisões até nossos pequenos gestos, até nossos simples atos.

O que você tem a ver com isso? O que você quer?

Entrevista nº 01

“Trabalho com pessoas e me volto para o social, para o objetivo da reforma psiquiátrica, de fazer com o doente mental, até onde isso é possível, o resgate da cidadania, fazê-lo cidadão com diretos e deveres, de inseri-lo na sociedade o mais que eu possa, mesmo com as barreiras, impedimentos e dificuldades sociais e profissionais. Procuro dar o maior espaço possível para estas pessoas viverem com dignidade. Combato o assistencialismo que vê o indivíduo como um pobre coitado, que se coloca sempre numa posição superior e que julga que é capaz de oferecer o melhor, de ditar os caminhos que são melhores para ele e de definir as opções. (...) Minha ferramenta de trabalho é a minha relação com as pessoas, a relação interpessoal com o paciente, mas também com as pessoas na comunidade e as outras instituições. (...) Pretendo ajudar no processo de desinstitucionalização do paciente, o que está muito longe de acontecer. Conseguimos desospitalizar, mas desinstitucionalizar estamos muito longe de conseguir, precisamos de desinstitucionalizar até mesmo dentro dos CAPS e de outras instituições de saúde mental, fazer com que o paciente seja visto e aceito como uma pessoa capaz de contribuir para a sociedade. (...) Trabalhar em equipe em alguns momentos me desespera, em outros me encanta, e me dá vontade de continuar trabalhando, é o encanto das múltiplas diversidades, que me enriquecem, mas que, em alguns momentos me trazem enormes dificuldades devido a olhares arraigados por conceitos antigos e preconceituosos, e que incorrem nos mesmos erros, e isso é desesperador. (...) Os maiores desafios se dão na luta dos hospitais psiquiátricos, no desafio de se criar leitos nos hospitais gerais e a questão de álcool e drogas e nesta grande a divisão de opiniões.”

Entrevista nº 02

“Trabalho lidando com os pensamentos, com os comportamentos e sentimentos, visando à qualidade de vida deles (...) Testes nós não usamos aqui, e seria às vezes importante até para mediar aquilo que não temos acesso. O discurso e as técnicas terapêuticas da cognitivo comportamental são as minhas ferramentas. (...) Sabendo que as pessoas sofrem, o objetivo é fazer algo por elas, proporcionando uma melhor qualidade de vida, melhorando cada um, mas não um ideal para todos, e sim intervindo naquele caso para que a pessoa viva e se sinta melhor. (...) Sinto-me às vezes de mãos atadas, por não poder fazer um pouco a mais, isso até pelas pessoas se colocaram numa posição de não quererem mais ajuda. (...) Acho que seria melhor que os profissionais pudessem falar mais, todos os olhares e vejo que há um poder restrito pelo medicamento e pela coisa psicológica. Seria importante haver um debate a altura de todos os saberes e olhares, o que não acontece.”

Entrevista nº 03

“Acho importante que eles tenham um contato e um saber do corpo, e que sejam incluídos num trabalho, já que lá fora eles não teriam essa inclusão. (...) Fico a disposição da minha coordenada também, o que ela pede para fazer, se estiver ao meu alcance eu faço para ajudar a eles também. (...) Tudo mundo pretende a inclusão deles na sociedade, para mim, explicar para eles a importância da minha área, em si, é muito bom e satisfatório. Quando eles vêm para mim e recebo uma resposta deles e dizem ‘estou melhor, estou melhorando’ isso já é uma resposta boa para mim. Quero o melhor para eles como todo mundo quer, pensando o bem estar, eles bem com eles mesmos.”

Entrevista nº 04

“Exigem da gente dar conta de todos os portadores de sofrimento psíquico do território só que isso é praticamente impossível, impossível também é conciliar essa postura muita das vezes respeitosa do desejo do outro e aquela coisa mais autoritária que gera uma briga terrível. (...) Na medida do possível o trabalho é escutar o sofrimento do outro e acolher. (...) Trabalhar num grupo é mexer com questões pungentes: ser preterido, ser mandão e outras características que se não forem bem trabalhadas acabam comprometendo a capacidade da equipe de tratar ou de trabalhar bem os pacientes, clientes, usuários, ou seja lá qual for o nome que se dê. (...) Meu comprometimento no trabalho é uma ferramenta, minha trajetória teórica, minha trajetória pessoal em termos de ser paciente me ajudam muito. Não sou psicanalista, mas tenho um olhar tendendo para a psicanálise, mas acho muito difícil trabalhar com psicanálise no serviço público, até porque essa é uma questão que vai pela via institucional, seja pela transferência, por uma triangulação institucional, o que é difícil. Trocar com os colegas de trabalho e com os pacientes é um instrumento instigante. (...) Busco reconhecimento profissional, contribuir para melhorar a qualidade de vida de algumas pessoas, fazendo-as se sentirem mais felizes e mais plenas; questionar algumas coisas, até porque a minha personalidade é muito questionadora. (...) Há uma questão que as pessoas não entendem, pois as coisas são muito ligadas a supressão dos sintomas e a gente não trabalha assim, essa é outra dificuldade, pois a maioria trabalha assim e por isso a gente se sente nadando contra a maré (...) mas vejo alguns pacientes tendo uma vida melhor, mais tranquila, lidando melhor com a medicação e podendo usufruir de outras coisas fora do CAPS, esses são indicadores objetivos de uma qualidade de vida. A dificuldade é atingir uma boa quantidade de pacientes, é saber equilibrar a demanda grande podendo acolher dentro dos limites para não comprometer a qualidade do trabalho.”

Entrevista nº 05

“Fazer um acompanhamento em cima do comportamento do paciente, um acompanhamento que na maior parte das vezes é variado: pacientes com deficiência mental, o esquizofrênico, o enganador, pessoas que apresentam problemas graves, mas que não querem ser abordadas ou tratadas, nisso acho que a gente não pode tomar nenhuma atitude porque fica muito difícil. (...) Acho que aqui está tudo certinho: o psicólogo faz o serviço e desenvolve, o assistente social acolhe, o enfermeiro faz o cuidado de enfermagem e por aí vai (...) Em minhas ferramentas estão o focar a patologia do paciente no dia a dia, o quadro de saúde e os problemas que vem de casa. (...) Em meu objetivo está o reconhecimento como profissional da área junto com o cuidar, dar atenção. No mais é isso.”

Entrevista nº 06

“Trabalho com o comportamento, as emoções, a queixa dos outros, relacionadas ao desequilíbrio emocional. (...) Minhas estratégias estão dentro da minha linha, o pensamento que vai modificar o comportamento e a ação daquela pessoa. (...) No meu objetivo pretendo causar o alívio do sintoma, já que a cura é algo que não é alcançada, pretendo a mudança do comportamento, e o objetivo é o equilíbrio”.

Entrevista nº 07

“O objeto principal é justamente o doente mental, onde temos que ter uma visão de amplitude com relação a ele, não o tratando como um paciente em si, mas como alguém em sua profundidade. Como pessoa, como cidadão, fazendo com que ele se sinta gente, e não apenas como objeto de pesquisa, ou de medicações, como acontecia na filosofia anterior onde ele era confinado e tratado como objeto. O principal objeto é a dimensão humana que a gente tem que materializar em cada atendimento, em cada paciente. (...) Além da psicofarmacologia, da abordagem médico-científica vejo também outra ferramenta de trabalho que é a aplicabilidade do sentido humanista da pratica psiquiátrica. Minha ferramenta é o conhecimento aplicado numa ampla dimensão orgânica, psíquica e anímica do paciente olhando o ser humano como um todo (...) Como adepto profundo da reforma psiquiátrica temos que analisar o ideal e o real. Dentro do ideal alcançaríamos situações do contexto social, no plano real uma maior dignidade humana, um respeito e uma cumplicidade maior, respeitando dentro de uma ética da cidadania. Busco um aprimoramento, uma melhoria no que tange a estrutura alterada, a bioquímica levando a um exercício da afetividade, esse que é um alimento importante, uma dignidade maior (...) cumprindo aquilo que chamamos de evolução, cabe a cada ser humano desenvolver sempre um senso crítico para criar um aprimoramento sempre maior, e temos de usar essa evolução junto à ciência, com um compromisso, no sentido humanista, ampliando a visão da existência e da espiritualidade do ser como um todo.”

Entrevista nº 08

“Dar uma melhor qualidade de vida para o paciente; orientá-lo para que ele possa se sentir melhor diante do quadro que ele apresenta. Que eles possam lidar com aquilo de uma forma mais saudável fazendo com que a medicação não os prejudique tanto, pois é uma preocupação dos pacientes os efeitos colaterais desses medicamentos, até porque eles ficam totalmente dependentes da medicação. Se há um alívio para a dor há um sofrimento pela dependência, e percebo que a medicação sendo um mal necessário, ela causa outro tipo de incômodo. Penso numa qualidade de vida, viver de uma forma mais digna, que eles possam exercer as atividades do dia a dia como nós, com a família, com a sociedade. (...) Uso a reflexão, o paciente, sua história, o que ele traz, não dirigindo o comportamento, até porque cada um é cada um, e o que é melhor para um não é o melhor para o outro. (...) Meu objetivo é proporcionar ao indivíduo uma reflexão frente à problemática que ela está vivenciando, que ele possa se autodirigir, que ele possa ser capaz de encontrar aquilo que todos nós buscamos, uma plenitude. Uma felicidade que todos nos almejamos, o desejo, que até pode ser inconsciente, isso é muito questionável, mas entendo que se ele está me buscando, é porque ele tem o desejo de uma melhora, não de permanecer em uma doença se alimentando dela. Meu objetivo é que ele possa reverter esse quadro (...) O desafio é igual a matar um leão a cada dia, a saúde mental é um laboratório, os problemas maiores estão no SUS, no CAPS, é o que enriquece na parte clínica, é o grande desafio, a caixinha de surpresas, é um novo olhar a cada dia para chegar a essa qualidade de vida.”

Entrevista nº 09

“Trabalho com pessoas portadoras de um transtorno mental (...) Meus instrumentos de trabalho são as atividades, e o olhar atento para as devidas intervenções. (...) Busco a melhora do paciente a partir do resultado da minha intervenção, somado a medicação e a inserção social. O objetivo não é leva-lo para a internação, mas inserir ele na sociedade, tendo um convívio normal. Busco acabar com esse preconceito que existe em torno das pessoas portadoras de transtorno mental, que não acabou nada, que continua muito, que continuam chamando de ‘louco’, de ‘maluco’. (...) Meu objetivo é essa inserção social de fazê-los participar da sociedade como pessoas normais como nós. Aliás, às vezes acho eles muito mais normais do que nós.”

Entrevista nº 10

“Trabalho com uma diversidade de pessoas, que tem sentimentos, que tem sua personalidade. (...) Trabalho com muita calma, paciência, com a fala do paciente e com a minha escuta, seja num grupo, seja numa oficina. Às vezes me sinto impotente com o pensamento de outros profissionais, eu já vejo um lado mais humano. É através da minha sensibilidade eu chego até a eles, eu me coloco às vezes no lugar deles. Alguns profissionais não são assim, se levam mais pelo lado da razão. Às vezes o paciente quer um pouco de atenção, uma palavra mais suave. (...) Quando entrei aqui no CAPS eu não tinha função alguma, e daí me perguntava ‘o que é que eu estou fazendo aqui?’, ‘qual minha utilidade?’, e hoje eu vejo que eu tenho muita utilidade não só na minha área específica, mas também de ouvir um pouco e tentar melhorar aquela pessoa com a minha escuta, onde a pessoa sai mais equilibrada, mais centrada. Não sei se para os colegas, mas para os pacientes eu tenho um valor. (...) Para você ser professor você também tem que ter um controle, você tem que prender, ensinar, isso para transmitir aquilo que você sabe, e na área de saúde mental a minha facilidade vem desse controle, pois quando coloco 25 pessoas no grupo, eu tenho esse controle sobre eles, com o grupo. Uso muito a questão didática, a postura de como conduzir. Aos poucos, vivenciando a gente vai aprendendo, pois lidar com a questão da mente é difícil. Na verdade a gente pensa que sabe, mas não sabe, a gente está lidando com uma coisa que a gente desconhece. Tudo que eu faço para eles eu tento fazer o melhor, se eu estou aqui é por causa deles, e acho que eles merecem o melhor, porque lá fora eles já não têm.”

Entrevista nº 11

“Trabalhamos com pessoas com problemas mentais e eles têm melhorado, temos visto a melhora de alguns, quando eles frequentam o CAPS ou o Ambulatório. A gente vê a diferença, quando eles tomam esse medicamento vemos que eles estão melhor. (...) As ferramentas no trabalho são as oficinas que alguns gostam, um passeio, os grupos, onde cada um vai expor seu problema. (...) Buscamos alcançar a melhora dos pacientes, ver eles bem, não agressivos, ver que estão se dando bem com todo mundo, conversando bem, agindo direitinho, aí vejo que eles estão melhores, sem internação.”

Entrevista nº 12

“Trabalhamos em favor de pessoas que precisam da gente, de carinho, de atenção, que estão revoltadas, e que depois de um carinho elas melhoram. (...) Eu uso muita paciência e muito amor (...) Desejo a melhoria da população, das pessoas que nos procuram, do nosso município, isso para não ver ninguém na rua pedindo, meio perdido ou por aí. Acho que tem que ter uma pessoa direto aqui no CAPS, 24h, uma pessoa para plantar vida nisso, deixar mais bonito e melhor ainda.”

Entrevista nº 13

“A gente trabalha com o pessoal de saúde mental, de quem tem problema mental, que não tem uma noção das coisas, que não sabem as coisas que falam, não sabem o que fazem, não tem uma higiene. As coisas que eles fazem não são coisas de pessoas normais, bem poucos daqui são normais, eu vejo assim. (...) Acho que a gente tem que ter paciência, muita calma, muito amor, porque sem amor a gente não vai a lugar nenhum, tem que lidar com prazer, gostando deles para lidar no dia a dia, porque sem amor não se faz nada, isso é o principal e o mais importante. (...) Quero que eles melhorem, fiquem bons do problema mental, que se curem e sejam normais como nós somos e sempre vejo um esforço muito grande. Até a gente mesmo não é muito normal, temos um desequilibriozinho, todos nós temos, um é de uma coisa e outro é de outra. Até que eles não são tão diferentes da gente assim não, eles nem são agressivos! Só vindo para cá que a gente vê, eles são tipo crianças e fazem as coisas quando estão bem, e quando não estão bem não fazem.”

Entrevista nº 14

“Se trabalha com transtornos mentais, psicológicos, psiquiátricos. (...) Os instrumentos são a equipe de trabalho, as oficinas, o psiquiatra e o psicólogo, principalmente o psiquiatra, que todo mundo corre nele, devido a medicação. O psicólogo é que aguenta uma coisa brava e serve para se ter um convívio com os pacientes, já que o psiquiatra não tem, os psicólogos conversam mais. Os pacientes são mais chegados com os psicólogos do que com os psiquiatras, já que são de três em três meses numa consulta. (...) O objetivo com os pacientes graves é evitar levar para a clínica psiquiátrica, fazer a luta anti-manicomial, para não internar, como era antigamente.”

Entrevista nº 15

“Nós trabalhamos com o problema mental que tem que ser cuidado. (...) Eu sempre busco ter muita atenção, muito carinho e busco entender eles, não deixando muito a vontade, mas sabendo lidar com eles. Chamar a atenção quando tem que chamar, para que eles aprendam, pois deixar a vontade não pode deixar. (...) O objetivo é curar, fazer com que eles fiquem bons, ficar como a gente, e cada dia menos atacado. Corrigindo quem está errado, Pois não adianta ficar passando a mão na cabeça, cuidar, observar é o que faço.”

Entrevista nº 16

“A gente trabalha com as pessoas que tem problema mental, com as pessoas que são agressivas, que de repente não estão bem e falam coisas sem sentido, que tiram a roupa. Tomando remédio direitinho até dá a crise, mas não precisa de internação. (...) Os instrumentos são conversa e remédio. Precisam muito de diálogo, muito carinho. Gosto de conversar com os pacientes, pois eu acho que estou ajudando. (...) O objetivo é melhorar, e acho que há possibilidade de melhorar, o objetivo é evitar as internações, e fazer a sociedade e a família aceitar a doença e o que é que se passa com o paciente.”

Entrevista nº 17

“Trabalho com os portadores de transtorno mental e com os familiares para minimizar o sofrimento que a doença traz para eles. Eu tento inclui-los, tento coloca-los de maneira que eles tenham autonomia e corram atrás daquilo que é direito deles, porque eles são cidadãos como todos os outros, para que eles não sejam discriminados, porque a sociedade discrimina muito, mostro a eles o que eles são, o potencial deles e o que eles devem buscar. E trabalho com a família para aliviar a sobrecarga que o transtorno mental trás. (...) Trabalho com grupo, visitas domiciliares, ida a hospitais para fazer as visitas, informações do INSS, o BPC e dentro da medida do possível, o que eles pedem eu tento esclarecer. (...) Quero trabalhar de maneira que os pacientes tenham autonomia e saibam buscar os próprios direitos. Quero que eles saiam daquele lugarzinho de coitadinhos, que até então era o do doente mental lá dentro do manicômio. Faço com que eles se vejam cidadãos, com direitos e deveres, que são parte do contexto familiar e social, e dentro da medida do possível eles tem que se doar, ajudar de uma maneira ou de outra, para que eles se sintam valorizados e que a família tenha um olhar diferente e não de ‘o coitadinho’. (...) No tratamento tem que haver uma união da família, do paciente, do profissional e do serviço. Tem que haver um elo entre todos para que haja uma sintonia.”

Entrevista nº 18

“Trabalho com o ser humano, procuro fazer sempre o melhor, observar, e acho que todos nós temos um pouquinho de desequilíbrio. Antes de ser paciente é o ser humano em primeiro lugar. (...) Tem que ter muita perspicácia para perceber, eu analiso o paciente, às vezes fico parada observando. Trabalho com remédio, e até dou opinião no serviço dos outros. (...) No meu objetivo eu quero ter o reconhecimento dos pacientes, eu tendo isso está ótimo, o paciente me achando legal, me achando responsável, suficiente, está bom. Quando eu recebo o agradecimento do paciente, o reconhecimento, mais do que dos colegas, eu já alcancei meu objetivo.”

Entrevista nº 19

“O trabalho é feito para o paciente, a situação que ele está envolvido, o transtorno que ele têm, o momento que ele está e tudo aquilo que envolve ele. (...) Os instrumentos são os atendimentos e as abordagens tanto da equipe de nível superior quanto da equipe de apoio. Acho que a gente tem que conhecer o momento do paciente: se há um paciente histérico a gente trata ele de um modo diferente de um paciente que está em surto, depende do quadro do paciente. (...) O objetivo é tratar ele da melhor forma possível, para que ele possa sair da crise, é um grande sofrimento. O importante é o modo como a gente se relaciona com o paciente.”

Entrevista nº 20

“Se trabalha com pessoas que possuem problemas mentais, com pessoas que tem dificuldades de aprendizagem, com alguma deficiência. (...) O objetivo no tratamento é o melhor para os pacientes, o bem estar deles, às vezes nem em casa eles tem o tratamento que eles têm aqui: vem de casa de uma maneira, às vezes sujo e sai daqui alimentado. Eu achava que as pessoas vinham aqui, ficavam aqui e se observava o comportamento das pessoas e medicava depois. Não imaginava a preocupação que se tem com a Residência Terapêutica, com o Ambulatório e achava que era só deficiente mental, mas também tratamos problemas de álcool e drogas, e isso é muita coisa.”

Entrevista nº 21

“Trabalho diretamente com os pacientes. (...) Tenho essa ligação direta na conversa, em arrumar a medicação, dar o medicamento, muita das vezes orientando, no banho, na higiene, muitas das vezes ouvindo. (...) Quero alcançar mais conhecimento, quero aprender, além de querer passar para eles segurança e confiança.”

Entrevista nº 22

“Meu trabalho está para atender as necessidades de cada paciente, para que eles possam ter uma boa qualidade de vida (...) Minhas ferramentas de manejo na saúde mental são o carinho, o bom humor e a paciência. (...) Meu objetivo é o meu crescimento profissional, pois percebi que cada dia me fascina essa área, que gosto cada vez mais”.

Entrevista nº 23

“Trabalhamos com as pessoas tentando aproximá-las do nosso mundo, buscando transportá-las para nosso dia a dia, melhorando sua qualidade de vida. (...) Vejo que nosso principal instrumento é a nossa qualidade mental de entender e de fazer esse processo de transformação, trabalhar com eles, de conversar, dos cuidados. (...) Dentre meus objetivos está o meu prazer de que eles estejam bem, amparados, com suporte, protegidos contra a sociedade, contra as doenças, acidentes, o dia a dia. Acho muito difícil o preconceito, até de outros profissionais de saúde, até mesmo os médicos clínicos, frente a uma urgência, a uma situação mais difícil. O paciente psiquiátrico parece que incomoda as pessoas, o incômodo às vezes vem das vestes, dos gestos, do corte do cabelo, das roupas, o cigarro, do jeito dele. Na Residência Terapêutica quero que eles sintam que lá é a casa deles e respeito às particularidades e as vontades de cada um.”

BIBLIOGRAFIA

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[1] BEZERRA JÚNIOR, Benilton. “A Diversidade do Campo Psiquiátrico: pluralidade ou fragmentação”. Em; Práticas ampliadas em saúde mental: desafios e construções do cotidiano: Cadernos do IPUB, vol. XIV, 1999 p. 139.

[2] Idem, p. 143.

[3] CAVALCANTI, Maria Tavares. “Ética e Assistência em Saúde Mental”. Em FIGUEIREDO, Ana Cristina; SILVA FILHO, João Ferreira (Org.). “Ética e Saúde Mental”. Rio de Janeiro: Topbooks, 2001. Pág. 78.

[4] BURKE, Peter. “Como cresceu a ideia de cuidado”. Café Filosófico – CPFL Cultura. Acesso em http://www.cpflcultura.com.br/2010/09/28/como-cresceu-a-ideia-de-cuidado-%e2%80%93-peter-burke-2/ em maio de 2012.

[5] Entrevista nº 13. Todas as entrevistas aqui citadas estão na íntegra no anexo II deste trabalho, e são de profissionais que compõem o Programa de Saúde Mental, utilizado como campo nesta pesquisa.

[6] Entrevistas nº 12 e 13.

[7] OLIVEIRA, Raquel Corrêa. “A chegada de crianças e adolescentes para tratamento na rede pública de saúde mental”. Em Saúde Pública e Saúde Mental: Questões para a agenda da Reforma Psiquiátrica. Orgs. COUTO, Maria Cristina Ventura e MARTINEZ, Renata Gomes. NUPPSAM/IPUB/UFRJ. 2007. Pág. 40.

[8] PITTA, Ana Maria Fernandes. “Ética e Assistência em Psiquiatria”. Em FIGUEIREDO, Ana Cristina; SILVA FILHO, João Ferreira (Org.). “Ética e Saúde Mental”. Rio de Janeiro: Topbooks, 2001. Pág. 103.

[9]   Entrevista nº 17.

[10] Entrevistas nº 11 e nº 15.

[11] LEAL, Erotildes Maria. “Clínica e subjetividade contemporânea: questão de autonomia na Reforma Psiquiátrica Brasileira”. Trabalho apresentado no II Encontro dos Serviços de Atenção Diária do Rio de Janeiro. 2000. Pág. 77.

[12] SILVA, Martinho Braga Batista e. “Atenção Psicossocial e Gestão de Populações: Sobre os Discursos e as Práticas em Torno da Responsabilidade no Campo da Saúde Mental”. PHYSIS: Rev. Saúde Coletiva, Rio de Janeiro, 15(1):127-150, 2005. Pag. 130.

[13] Entrevista nº 06.

[14] SOARES, Luiz Eduardo. “Ética e Sociedade”. Em FIGUEIREDO, Ana Cristina; SILVA FILHO, João Ferreira (Org.). “Ética e Saúde Mental”. Rio de Janeiro: Topbooks, 2001. Pág. 51.

[15] Entrevista nº 07.

[16] COSTA, Jurandir Freire, “As Éticas da Psiquiatria” em: FIGUEIREDO, Ana Cristina; SILVA FILHO, João Ferreira (Org.). “Ética e Saúde Mental”. Rio de Janeiro: Topbooks, 2001. Pág. 27.

[17] Idem, p. 30

[18] Idem, p. 31

[19] Idem, p. 32

[20] Entrevista nº 01.

[21] Entrevistas nº 16 e 21.

[22] FIGUEIREDO, Ana Cristina. “Vastas confusões e atendimentos imperfeitos - A clínica psicanalítica no ambulatório público”. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1997. Pág. 15.

[23] Idem, p. 57.

[24] Entrevista nº 01.

[25] Idem, p. 61.

[26] Entrevista nº 07.

[27] Entrevista nº 14.

[28] Entrevista nº 08.

[29] Entrevista nº 01.

[30] Entrevista nº 05.

[31] Entrevista nº 04.

[32] Idem, p. 95.

[33] Entrevista nº 10.

[34] FURTADO, Juarez Pereira e CAMPOS, Rosana Onocko. “A transposição das políticas de saúde mental no Brasil para a prática nos novos serviços” Revista Latino-americana de Psicopatologia Fundamental., VIII, 1, ano VIII, n. 1, mar/2005. Pág 116.

[35] LIMA, Rossano Cabral. “A cerebralização do autismo: notas preliminares”. Em Saúde Pública e Saúde Mental: Questões para a agenda da Reforma Psiquiátrica. Orgs. COUTO, Maria Cristina Ventura e MARTINEZ, Renata Gomes. NUPPSAM/IPUB/UFRJ. 2007. Pág. 63.

[36] Entrevista nº 04

[37] FIGUEIREDO, Ana Cristina. “A construção do caso clínico: uma contribuição da psicanálise à psicopatologia e à Saúde Mental”. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, São Paulo, v. VIII, n. 1, p. 75-86, março, 2004. Pág. 79.

[38] Entrevista nº 36.

[39] FIGUEIREDO, Ana Cristina. “A construção do caso clínico: uma contribuição da psicanálise à psicopatologia e à Saúde Mental”. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, São Paulo, v. VIII, n. 1, p. 75-86, março, 2004. Pág. 81.

[40] Entrevista nº 10.

[41] MILLER, Jacques-Alain. “Saúde Mental e Ordem Pública”. Curinga. Belo Horizonte: Escola Brasileira de Psicanálise/MG. (13): 20-31, set. 1999.

[42] MACHADO, Ondina. “Paradoxos da saúde mental”. Opção lacaniana online. www.opcaolacaniana.com.br - Ano 2 - Número 4 - Março 2011. Pag.05.

[43] BORSOI, Paula. “O objeto na saúde mental: a utilidade pública da psicanálise ou o uso possível do psicanalista”. Latusa Digital – ano 5 – N° 33 – junho de 2008.

[44] LACAN, Jacques. “O Seminário - Livro 11 - Os quatro conceitos fundamentais da Psicanálise”. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor, 1979. Pág. 248.

[45] FIGUEIREDO, Ana Cristina. “Vastas confusões e atendimentos imperfeitos - A clínica psicanalítica no ambulatório público”. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1997. Pág. 167.

[46]  Idem, p. 173.

[47] LAURENT, Eric. “A cidade analítica: o analista cidadão”. Curinga. nº. 13. Belo Horizonte: Escola Brasileira de Psicanálise, 1999. Pág. 08.

[48] GARCIA, Célio. “Saber e ciência: psicanálise, saúde pública e saúde mental”. In: Cadernos IPUB, Rio de Janeiro, n. 21, abr. 2002. Pág. 70.

[49] FREUD, Sigmund. 1919. “Linhas de Progresso da Terapia Psicanalítica”. Em: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. XVII, Ed. Imago, 1996. Pág. 171.

» Trabalho apresentado no Seminário “Panorama Atual da Atenção Psicossocial nos Estados do Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo - Atenção Psicossocial, Gestão e Pesquisa”, realizado no Instituto Philippe Pinel, pelo Instituto de Psiquiatria, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, em 2012.

Allan de Aguiar Almeida

RESUMO

Através deste trabalho buscaremos tratar de temas que atravessam nossa prática clínica, além das provocações surgidas no cotidiano referente às situações que levam o sujeito a insistir ou desistir de sua existência. Nosso objetivo é discutir nos termos da psicanálise, a questão do suicídio – ou seja, as questões que ele coloca, clínica e teoricamente, articuladas com a estrutura e que estão relacionadas com a passagem ao ato ou com o acting out. Questionaremos se o suicídio, enquanto um ato sem falhas, seria uma resposta do sujeito frente à dor de existir.

RÉSUMÉ

Grâce à ce document traitant de questions qui traverse et que notre pratique clinique, en plus des questions soulevées dans la vie quotidienne et de provocations liées à des situations qui conduisent le sujet au stress ou à renoncer à leur existence. Notre objectif est de discuter en termes de psychanalyse, la question du suicide - qui est, les questions qu'il soulève et de la théorie clinique associée à la structure et sont liés au passage à l'acte ou de l'acte. Questions de savoir si le suicide comme un acte sans défauts, serait une réponse du sujet face à la douleur de l'existence.

“Tudo isso poderia acabar agora...”

INTRODUÇÃO

Em “A Angustia e o Mal-estar na Contemporaneidade” [1] tratamos a questão da angústia enquanto estado afetivo comum a todos os seres humanos, e marca de grande intensidade e freqüência na estrutura neurótica. Angústia que, para Freud, ocupa um lugar central, dado sua importância na investigação do funcionamento subjetivo, do complexo de castração, dos processos de recalque, das formações de sintoma, tendo grande relevância teórica e clínica.

Abordamos que a origem e função da angústia está em estreita relação com os mecanismos neuróticos de defesa do sujeito – como um sinal de alarme dado pelo eu que provoca a fuga pelo sintoma enquanto mal-estar constituído. Questionamos em que circunstâncias e medidas a angústia é patológica, em que sentido é sofrimento e em quais termos se faz de indizível, ou seja, angústia enquanto mal-estar, enquanto não dialetizável, afeto que não engana, ou seja, algo que sinaliza o real.

Lacan, ao tratar da transferência [2], vai afirmar que para a angústia se constituir, esta deve se articular com o nível do desejo. Expõe que tal afeto é o modo radical sob o qual é mantida a relação com o desejo, e enquanto sinal, esta angústia pode provir do Outro. Em seu Seminário [3], Lacan, considera que um certo limiar de angústia é o que deve ser sustentado numa análise, dado ser a angústia o que leva o sujeito ao trabalho analítico, a uma possibilidade de se efetuar uma resignificação, uma retificação subjetiva.

Na clínica, um quantum de angústia é o motor do tratamento, uma elaboração, própria da repetição, é o material do trabalho e ao mesmo tempo o instrumento necessário para que se dê uma análise, por isso a angústia não deve ser abolida.

A experiência do mal-estar é o que motiva o sujeito na direção de uma simbolização de seu sintoma, de sua dor de existir, de seus conflitos, sofrimentos e de sua infelicidade. Mas, o que fazer quando a experiência do mal-estar se torna excessiva? Qual o manejo quando, na angústia, a impulsão do ato predomina imediatamente no transbordamento do sujeito, quando o imperativo da pulsão de morte se impõe? O que fazer quando a angústia encontra meios de ejetar o sujeito da cena: seja religando-se a atos que encenam a mostração da sua causa, seja tomando o suicídio enquanto destino final?

O acting out – um dos itens que abordaremos nesse trabalho – é destinado a evitar a angústia, é a encenação própria da rejeição, do dizer angustiado do outro e do desvelamento que o outro não faz ouvir, é o sinal de um impossível de fala. Já a passagem ao ato – questão que também abordaremos – é “o deixar-se cair”, quando o sujeito no lugar de objeto do outro, reage de modo impulsivo frente a uma angústia insuportável, sem que ele mesmo dê conta – onde o sujeito paga com sua própria vida. A passagem ao ato é o que não engana, é um dos destinos radicais para a angústia, é a saída de cena que não deixa lugar à interpretação, que não deixa lugar ao jogo significante.

Tendo como foco central o suicídio, desenvolveremos também, as questões que ele coloca, clínica e teoricamente, articuladas com a neurose e com a psicose, com o luto e com a melancolia, com o ato, com o acting out e com a passagem ao ato.

Quanto à depressão, nos indica Quinet [4], a psicanálise nota que esta não existe, pois o que encontramos são estados depressivos que acontecem em algum momento da história do sujeito. Estado depressivo este que diz de uma desorientação do sujeito relacionado a seus desejos e ideais. A tristeza, enquanto um sentimento, se refere a uma posição subjetiva que denota uma expressão da dor própria à existência, posição relativa ao gozo, que se opõe ao desejo.

Freud, em “Além do Princípio do Prazer”, trata a questão do prazer na dor a partir do conceito de gozo, em que a dor relaciona-se à satisfação da pulsão de morte, que pode ser observada na perversão masoquista, no gozo do sintoma e até mesmo na melancolia. Tal gozo que produz, ao mesmo tempo, dor e prazer, surge com a perda do ideal e é aquilo de que o sujeito não consegue dar conta.

Relativamente ao mal-estar, podemos, com o budismo, considerar a dor de existir como primordial: o nascimento, o envelhecer, a doença, assim como a morte, a tristeza, as dificuldades, a união com o que não se quer, a separação daquilo que se ama, assim como também não alcançar o que se deseja. A psicanálise afirma que o que permanece é a dor atrelada à ausência de um si mesmo, uma dor associada ao vazio do ser do sujeito, uma falta a ser que revela a própria existência enquanto vazia.

No sujeito, afirma Vieira [5], a dor de existir se dá após terem falhado todas as formas com as quais o desejo pode se apresentar. A frase de Édipo, “antes não ter nascido”, marca o ponto derradeiro onde o sujeito se desprende dos significantes que o apóiam, deparando-se com o real da existência. Essa dor de existir, quando o desejo já não mais se apresenta é a punição do vivente quando nada habita o sujeito, a não ser seu próprio existir. Quando perde a ignorância necessária, e se descobre que: “antes não ter nascido”, o sujeito se recusa à existência.

Através da operação significante do recalque, essa dor de existir, dor de saber sobre a castração, pode ser subjetivada na forma de tristeza, por exemplo. A existência pode, assim, tornar-se dor, passível de articulações subjetivas pela via da angústia e também por construções imaginárias.

O discurso psicanalítico implica uma des-subjetivação da tristeza, o bem dizer, uma implicação subjetiva para além de uma simples catarse, proporcionando ao sujeito uma autonomia possível que o leve a tratar de suas questões, esvaziando os elementos imaginários de sua tristeza. A psicanálise supõe que sob o laço transferêncial, o sujeito pode se entregar ao trabalho elaborativo, coordenado e ancorado pela linguagem, em busca de investimentos subjetivos que conferem ao saber a dimensão de ato, inscrito, articulado e constituído em alguma forma de enlaçamento social.

Escrever este trabalho indica uma posição frente à clínica que nos convoca a tratar a dor de existir, discutindo as possibilidades, os impasses e os limites da psicanálise quanto à temática do suicídio. O suicídio mostra um resto real, algo inominável, impossível de se deixar capturar por qualquer cena imaginária ou dispositivo significante. Assim funciona como causa, em nosso trabalho, por levantar questões éticas, acompanhadas necessariamente de angústia e de perguntas, eis uma delas: enquanto impossível de simbolizar, a passagem ao ato é uma resposta do sujeito?

SOBRE O ATO

Não há em S. Freud uma teorização explicita sobre o ato. O estudo dos “atos falhos” e dos “atos sintomáticos” inauguram a discussão quanto ao estatuto do inconsciente e do modo como os sujeitos se implicam em suas ações, sejam elas intencionais ou não. Os atos nomeados como “normais”, voluntários e conscientes, não são mencionados, e, para Freud, se aproximam do ato falho, dado, ser este o ato psiquicamente válido, ou seja, aonde o desejo inconsciente vai mais longe do que as intenções do indivíduo.

O ato falho é um “ato psíquico”, que possui um sentido no qual, o sujeito substitui uma intenção por uma ação, ou mesmo uma conduta imprevista, onde seu desejo manifesto se mostra inconsciente. No ato falho há o retorno de um desejo recalcado que surge como uma espécie de movimento perturbador a contrariar a intenção consciente. Notamos que um desejo recalcado constitui uma condição prévia para a produção de um ato falho, um lapso, algo que se mostra como uma formação de compromisso entre a intenção consciente e os desejos inconscientes.

Freud aborda tais questões em “A Psicopatologia da Vida Cotidiana”, e usa a terminologia “equívocos na ação” para nomear os casos em que um ato falho se mostra como um elemento essencial nas observações clínicas, ao passo que toma os “atos sintomáticos e acidentais” como uma ação que se mostra inoportuna frente a uma conduta especifica. Afirma não poder definir um limite entre ambos, dado às diversas situações que contradizem por si só a unidade dos fenômenos quando estes são generalizados.

Percebe que o ato falho se mostra como a representação simbólica de um pensamento que não propõe ser desvelado de modo consciente e direto, e observa ainda demonstrações de como uma persistência obstinada, num ato dito de “inabilidade”, revela propósitos inconfessos, de modo extremamente hábil e sutil. Quando questiona as razões de ocorrência de atos falhos tomados como quaisquer, se depara com episódios que vão de encontro com a situação atual da pessoa e com elementos arraigados de sua própria história.

O sentido simbólico do ato falho revela em seu contexto múltiplas variações e escansões que agindo separadas, desde o pré-consciente até o inconsciente coopera para a própria duplicação do ato falho em si, onde uma queda, um escorregão, um passo em falso, não devem necessariamente ser tomados como falhas acidentais da ação motora apenas. Freud diz que o ato de cair viria reproduzir algo, uma fantasia a buscar representação, e explica:

“Lembro-me de certo número de doenças nervosas leves em mulheres e moças que sobrevieram depois de uma queda sem lesões e foram tomadas por histerias traumáticas decorrentes do susto da queda. Já naquela época eu tinha a impressão de que essas coisas poderiam estar relacionadas de outra maneira, como se a queda já fosse um produto da neurose e expressasse as mesmas fantasias inconscientes, de conteúdo sexual, que são as forças motoras por trás dos sintomas, como se pode presumir”. [6]

Fica como questão para Freud, nesse texto de 1901, saber se nos atos de maior gravidade seria correto pensar na possibilidade de um tipo de determinação inconsciente. A partir da clínica, Freud infere que nos casos mais graves de psiconeuroses, os ferimentos auto-inflingidos podem parecer com os sintomas patológicos e que o suicídio pode ser o desfecho possível de um conflito psíquico maior.

Assim, lesões auto-inflingidas seriam aparentemente acidentais, pois em algumas pessoas uma tendência à autopunição, que ficaria sempre à espreita, se expressaria na autocensura ou na contribuição para a formação de um sintoma, que acabaria tirando vantagem de uma situação oferecida pelo acaso, para fazer valer seu efeito lesivo desejado. Tais ocorrências acabariam não sendo raras nos casos de gravidade moderada e revelariam algo de inconsciente em uma série de traços peculiares.

Tomando a ocorrência de ferimentos sem intenção direta e auto-inflingidos, Freud supõe que, para além do suicídio intencional consciente, existiria uma autodestruição semi-intencional, e inconsciente, a explorar uma ameaça à vida e a encobri-la como um acidente casual e qualquer. Na leitura freudiana os ferimentos auto-inflingidos são em geral compromissos entre as pulsões e as forças que, de algum modo, ainda se opõem.

Nas situações em que se consumaria de fato o suicídio, a propensão estaria localizada desde outras épocas, com menores intensidades ou numa tendência inconsciente e suprimida. Também em “A Psicopatologia da Vida Cotidiana”, Freud nota que:

“Mesmo a intenção consciente de cometer suicídio escolhe sua época, seus meios e sua oportunidade; e é perfeitamente consonante com isso que a intenção inconsciente aguarde uma ocasião que possa tomar a seu encargo parte da causação e que, ao requisitar as forças defensivas do sujeito, liberte a intenção da pressão destas”. [7]

Quanto a essa inabilidade, aparentemente acidental, não fica difícil notar que se poderia transferir a mesma concepção para as situações que colocam em perigo tanto a saúde num contexto geral, como a vida de modo mais radical.

A partir de uma leitura dos textos técnicos podemos ver o exercício de Freud em conceituar o ato, agora no interior do dispositivo analítico.

Fazendo um paralelo com os sonhos, em “A Dinâmica da Transferência”, texto de 1912, Freud afirma que o paciente toma os produtos do despertar de suas moções inconscientes como atuais e reais, colocando suas paixões em ação e não levando em conta a situação real. Isso se deve às moções inconscientes não desejarem ser recordadas à maneira do tratamento, mas sim, frente à atemporalidade do inconsciente. Segundo o artigo, esse conflito entre o intelecto e a pulsão, entre a compreensão e a ação se daria quase que exclusivamente no fenômeno da transferência.

Em “Recordar, Repetir e Elaborar”, de 1914, Freud, também nos diz que o paciente, por não recordar de coisa alguma do que esqueceu e recalcou, acaba por se expressar nos “acts it out”. Justo onde não se pode rememorar repete-se pela atuação. Marca ainda que o paciente começará seu tratamento devido a uma série de repetições, de uma compulsão à repetição, da qual não pode fugir, dado ser esta a sua maneira de recordar, o que também aconteceria no laço transferêncial com o analista.

A repetição é a apresentação do sujeito, ou seja, de sua posição subjetiva, e seus atos trazem sempre o retorno de algo, sob a forma de um automatismo, de uma compulsão. Tal repetição, um dos conceitos chave da obra de Freud, introduz o conceito de pulsão de morte, assim como direciona a segunda tópica na obra freudiana. Para Lacan, a repetição é um dos conceitos fundamentais da psicanálise exatamente por definir, sob a exigência da pulsão, de que lugar as marcas do inconsciente se farão exercer, na posição do sujeito, e, portanto, na transferência.

Freud, a partir de “Recordar, Repetir e Elaborar”, nota que há um obstáculo ao processo de rememoração, impedindo a regra fundamental da associação livre. Observa que aquilo que não pode ser rememorado, aparece de outro modo, por meio da repetição na vida do sujeito. A repetição, analisada à luz da pulsão de morte, redefine a teoria psicanalítica e, a partir de “Além do Principio do Prazer” faz notar que os sujeitos, por vezes, põem em cena de modo repetitivo uma situação desprazerosa, relacionada a fatos traumáticos na vida cotidiana, contradizendo o princípio do prazer, até então apregoado como via de obtenção de prazer.

A repetição, como ponto de simbolização a reduzir o trauma, não se faz operante e acaba por se perpetuar, assumindo um automatismo indefinido. A partir de uma virada na teoria, a repetição é conseqüência do trauma, é uma tentativa, em vão, de anulá-lo, assim como uma forma de lidar com ele, revelando que o sujeito responde a um outro registro, além do princípio do prazer.

Freud vai postular que, o primeiro trauma é o nascimento, exatamente por este inaugurar o existir. Considerando que viver é fazer todos os tipos de desvios possíveis, a repetição tenderia para a morte, para o ponto original, o inanimado. Assim, a repetição é a marca do trauma original, é aquilo que constitui a pulsão de morte, perfazendo o retorno às origens: “o retorno ao mesmo lugar é o inverso do avanço, o inverso de uma atitude vital, é o retorno à morte”, como pontua R. Chemama [8]. Deste modo, o além do princípio do prazer corrobora a pulsão de morte e lhe confere tal valor central na teoria psicanalítica.

Quanto à transferência, observa Freud que esta se faria como um fragmento, uma parte da repetição, uma transferência do passado esquecido concernente a diversos aspectos da posição do sujeito. No que diz respeito às resistências, quanto maior esta se apresentar, mais intensamente o repetir, o “acting out”, substituirá o recordar, pois o recordar aquilo esquecido foi posto completamente de lado. No progresso da análise, a transferência pode se tornar completamente hostil, ou se intensificar excessivamente, o que, devido ao recalque, faz a recordação dar lugar à atuação, ao acting out.

Freud esclarece:

“Aprendemos que o paciente repete ao invés de recordar e repete sob as condições da resistência. Podemos agora perguntar o que é que ele de fato repete ou atua (acts out). A resposta é que repete tudo o que já avançou a partir das fontes do recalcado para sua personalidade manifesta — suas inibições, suas atitudes inúteis e seus traços patológicos de caráter. Repete também todos os seus sintomas, no decurso do tratamento”. [9]

Desse modo, afirma que o instrumento principal para recalcar a compulsão do paciente à repetição é transformá-la num motivo para recordar, o que deve ser feito no manejo da transferência ao colocar o analisante a trabalho.

A suposição que fundamenta a direção do tratamento seria a de que há desejo operando no sintoma, e portanto pode-se tratar simbolicamente o real da repetição, pelo menos em parte, pondo o analisante a trabalhar, na via da associação sob transferência.

Aqui nos perguntamos se o analista, no manejo clínico com sujeitos depressivos, poderia fazer uma intervenção frente a essa repetição, que não se faz cessar, frente à posição subjetiva de não querer aceder ao próprio desejo. Poderia o analista, de fato, fazer um corte aí, introduzir uma barreira para o gozo na depressão? A resposta a isso só advém no caso a caso da clínica, já que está em jogo a diferença estrutural.

Freud afirma que há uma suposição imediata que nos leva a pensar que a parte obscura de nossas inclinações é regulada por um princípio do prazer, com uma redução da tensão do aparelho psíquico que busca evitar o desprazer e que, ao mesmo tempo, busca produzir este mesmo prazer. Tal princípio pode ser verificado pelo esforço do aparelho psíquico em manter a quantidade de excitação o mais baixo possível, ou então num nível constante. Mas essa tese não é suficiente pra dar conta de muitos casos na clínica – as depressões, o masoquismo, etc.

Em “Além do Princípio do Prazer”, texto de 1920, Freud diz de circunstâncias que revelam que tal percurso não tende no sentido do prazer propriamente dito. Influenciado pelas pulsões de auto-preservação do eu, o princípio do prazer acaba por ser substituído por um princípio de realidade que trás, necessariamente, um afastamento imediato da satisfação.

A partir de suas deduções clínicas, Freud nota que o paciente não pode de modo geral recordar aquilo que foi recalcado, dado a impossibilidade de recordar do essencial da experiência, mas que o mesmo, repete o material recalcado como algo atual. Tal reprodução que se mostra como indesejada refere-se aos complexos sexuais e a seus derivados que passam a ser atuados – acted out – nas transferências.

A resistência do eu consciente e inconsciente funciona sob o jugo do princípio do prazer e busca evitar o desprazer que seria produzido pela liberação do recalque. O que é experimentado novamente através de uma compulsão à repetição causando desprazer no eu, faz vir à tona moções pulsionais recalcadas, ou seja, desprazer para um dos sistemas, e em contrapartida, satisfação para o outro.

Assim é que se repete na transferência, sob a pressão de uma compulsão que está além do princípio do prazer, algo de ordem primária, elementar e de cunho pulsional. Não contradizendo o princípio do prazer, Freud afirma que a repetição se faz como “reexperiência” de algo idêntico, de um prazer pulsional. Na clínica, a compulsão à repetição despreza o princípio do prazer, levando o sujeito a se comportar de modo pueril revelando traços de sua memória recalcados em suas experiências primárias.

A repetição marca aquilo que se mostra como um impulso inerente à vida orgânica, ao buscar restaurar um estado anterior, inanimado, a marcar que o objetivo de toda a vida é a própria morte. Também em “Além do Princípio do Prazer”, Freud esclarece que:

“Trata-se de pulsões componentes cuja função é garantir que o organismo seguirá seu próprio caminho para a morte, e afastar todos os modos disponíveis de retornar à existência inorgânica que não sejam os imanentes ao próprio organismo. Não temos mais de levar em conta a enigmática determinação do organismo (tão difícil de encaixar em qualquer contexto) de manter sua própria existência frente a qualquer obstáculo. O que nos resta é o fato de que o organismo deseja morrer apenas do seu próprio modo. Assim, originalmente, esses guardiões da vida eram também os lacaios da morte”.[10]

 Neste texto freudiano há a distinção entre as “pulsões sexuais” e as “pulsões do eu”. A “pulsão sexual ou de vida” aponta para o prolongamento da vida, em sua constante renovação. A “pulsão do eu, ou pulsão de morte” assume um caráter conservador, ao mesmo tempo que retrógrado, por ser correspondente a uma compulsão constante a repetir. Originam-se da animação da matéria inanimada, procurando restaurar este estado último, conduzindo o que é vivo à morte.

“A tendência dominante na vida mental e, talvez da vida nervosa em geral, é o esforço para reduzir, para manter constante ou para remover a tensão interna devida aos estímulos, o 'Princípio do Nirvana' (...) tendência que encontra expressão no princípio do prazer, e o reconhecimento desse fato constitui uma de nossas mais fortes razões para acreditar na existência das pulsões de morte”. [11]

Como já nos referimos, o princípio do prazer trabalha para liberar o aparelho psíquico de excitações, conservando sua carga de modo constante ou mantendo-a no mais baixo nível possível. Função esta que se relacionaria ao esforço de retorno do mundo orgânico. As pulsões de vida agiriam rompendo a homeostase e produziriam um conjunto de tensões que teria alívio apenas no prazer, ao passo que às pulsões de morte caberia fazer seu trabalho silencioso e de retorno ao estado de imanência inicial.

Ponderando que ninguém consegue energia psíquica suficiente para se matar, Freud acredita que, no caso do suicídio, o sujeito deve primeiro estar matando um objeto com o qual se identificou, voltando contra si um desejo de morte que tenha sido antes dirigido a outra pessoa. Pontua que tal fato não exclui que, de modo inconsciente, todos os sujeitos apresentam algum desejo de morte em relação ao próximo, até mesmo em relação àqueles que amam.

Tais questões são analisadas no texto de 1924, “O Problema Econômico do Masoquismo”, onde Freud afirma que a existência de uma tendência masoquista na vida pulsional pode ser de difícil compreensão pela vertente econômica. Até esse momento Freud não havia desdobrado as conseqüências do “Além do Princípio do Prazer” para a clínica; constava que os problemas psíquicos são regidos pelo princípio do prazer, que tem como objetivo imediato evitar a carga de desprazer e, conseqüentemente, obter prazer.

Do texto freudiano depreendem-se três formas de masoquismo: um “masoquismo erógeno”, que é a condição da excitação sexual, que extrai prazer do sofrimento e que se mostra inicialmente incompreensível. Outro que é uma forma de comportamento, o “masoquismo moral”, que possui relação com um tipo de sentimento de culpa que é em sua maior parte inconsciente, e um terceiro masoquismo que se faz como expressão da natureza “feminina”.

Esse masoquismo feminino tem estreitas superposições com aspectos infantis do sujeito, através do ser castigado, maltratado, espancado, de ser forçado a obediências incondicionais. A ocorrência destas excitações libidinais, dessas tensões originárias, se deveria a um mecanismo infantil a deixar de operar posteriormente, mas que forneceria a base psicologia para se estruturar o masoquismo erógeno. Tendo a libido uma função de tornar inoperante a pulsão destruidora, ela desviaria essa pulsão para fora, em direção aos objetos do mundo externo. Tal pulsão destruidora e de domínio seria posta a serviço da função sexual, tendo essa uma ampla relação com o sadismo propriamente dito.

Freud diz não compreender como há um “amassamento” da pulsão de morte, mas calcula que acontece uma fusão e uma vasta “amalgamação”, de ambos os aspectos pulsionais, não se podendo lidar de modo isolado e puro com as pulsões de morte ou de vida, mas somente com uma combinação de ambas considerando suas diferenças quantitativas.

Com parte do masoquismo direcionada para os objetos, uma outra parte fica no sujeito como resquício do masoquismo erógeno que se acoplou à libido, e que ainda assim toma o eu como objeto. Tal conjuntura se mostra como indício da síntese efetivada entre a pulsão de morte e de vida. Em tais circunstâncias pode acontecer do sadismo, da pulsão de destruição propriamente dita, que foi direcionada para fora, voltar-se para o sujeito, ser introjetada, havendo uma regressão tópica, produzindo-se um masoquismo secundário que é somado a um masoquismo dito original.

O terceiro tipo de masoquismo é o “masoquismo moral”, que se destaca por se desvincular diretamente da sexualidade. O que se faz necessário para a ocorrência deste tipo específico é que o sofrimento seja infringido por um outro que é objeto de amor, ou mesmo, por outro que seja indiferente ao sujeito. São os sujeitos que tem prazer, não no sofrimento físico, mas na humilhação e na tortura psíquica. O masoquismo, naquilo que o particulariza, está em deixar parte da libido e fazer com que a pulsão destrutiva se volte para o eu do sujeito, ou seja, que o sujeito ofenda a si próprio.

O sofrer característico nas neuroses é ponto central no masoquismo, o que se nota quando o sujeito substitui as formas de padecimento, mas mantém a mesma carga, uma cota necessária, de determinado grau de sofrimento. O masoquismo moral se mostra no ponto em que se fundem as pulsões, e se destaca por originar-se da pulsão de morte e por retornar para o sujeito como pulsão de destruição. Tais aspectos aqui levantados, somados as articulações eróticas, marca que a destruição, que o sujeito volta para si, só se realiza com um ganho de satisfação.

Em “O Eu e o Isso”, artigo de 1923, Freud afirma que há, em cada indivíduo, uma organização dos processos mentais, chamada eu, que se encontra ligado à consciência, se fazendo de instância supervisionadora dos processos constituintes do sujeito. Nota, ainda, outra parte impessoal de nossa natureza, que se encontra sujeita à lei natural e que se porta como se fosse inconsciente e a chama de isso. Observa Freud que o eu é a parte do isso modificada pela influência direta do mundo externo por intermédio da consciência. Este mesmo eu busca aplicar as influências do mundo ao isso, assim como suas tendências, esforçando-se por substituir o princípio do prazer, que reina no isso, pelo princípio de realidade.

Em linhas gerais, no eu estaria a percepção, a representação da razão, assim como no isso estaria a pulsão, as paixões. A partir de suas inferências clínicas, Freud nota que há sujeitos nos quais a autocrítica e a consciência se mostram inconscientes e assim produzem efeitos particulares decisivos, similares a um “sentimento inconsciente de culpa”, que se faz como obstáculo ao restabelecimento de um quadro clínico.

Levando em conta que há gradações no eu, uma diferenciação permite notar a existência de uma outra instância chamada de supereu ou ideal do eu, menos vinculada à consciência. O supereu, lembra Freud, não é um resto das primitivas escolhas objetais do isso, mas um representante da formação reativa contra essas escolhas. Tal duplicidade do supereu deriva de que este tem como objetivo recalcar o complexo de Édipo, dado que o supereu guarda o caráter do pai.

Quanto mais influente o complexo de Édipo, mais rápido fica o submeter-se ao recalque, mais severa será posteriormente a intensidade do supereu sobre o eu, seja sob a forma de consciência ou de um sentimento inconsciente de culpa. A tensão entre as exigências da consciência e do eu são experimentadas como culpa, onde os posicionamentos sociais se baseiam em identificações com o outro, tendo por base possuírem um mesmo ideal do eu.

Para Freud, a origem do supereu remonta à duração e dependência da infância do sujeito frente seu desamparo diante ao mundo, e devido ao complexo de Édipo achar-se vinculado à interrupção do desenvolvimento libidinal pelo período de latência. O supereu, enquanto herdeiro do complexo de Édipo, funda a expressão de impulsos libidinais do isso e, em sua formação, o eu domina o complexo de Édipo, sujeitando-o ao isso. Deste modo, o eu seria o representante da realidade, do mundo exterior, e o supereu estaria a representar o mundo interno, do isso. O eu não tendo êxito em dominar o complexo de Édipo, faz com que o investimento deste, originado do isso, atue reativamente no supereu. A relação das moções pulsionais do inconsciente com o supereu explica como este pode permanecer inacessível ao eu.

Ao tratar das duas classes de pulsões, Freud reafirma, em “O Eu e o Isso”, que ambas são conservadoras, por buscarem restituir um estado perturbado pelo aparecimento da vida, onde esta seria um conflito e uma conciliação entre as duas tendências.

O princípio de prazer serve ao isso como uma direção contra a libido, seria o correlativo de uma força a introduzir desordens no percurso da vida. Pela reivindicação das pulsões sexuais, as que governam a vida, assim como direcionam a morte, o princípio de constância mantém o nível que tende a baixar, assim como introduzem novas tensões. O isso direcionado pelo princípio do prazer desvia tais tensões.

De modo geral, o eu é formado pelas identificações que ocupam o lugar dos investimentos abandonados pelo isso. Partes dessas identificações se comportam enquanto uma instância especial no eu, e dele fica à parte sob a forma de supereu.

Por ter sido a primeira identificação efetuada ainda num período primário, o supereu possui um lugar especial frente ao eu, se destacando por ser o herdeiro do complexo de Édipo, como falamos anteriormente e por introduzir objetos significativos no eu. Exemplifica Freud que, assim como a criança esteve um dia sob a compulsão de obedecer aos pais, seu eu também se submeterá ao imperativo categórico de seu supereu.

Em sua clínica, Freud aborda um fator “moral”, um sentimento de culpa que encontra satisfação na doença, e que deixa a punição implícita no sofrimento. Enquanto o sujeito padece, tal sentimento de culpa se faz por silenciar, dado o adoecimento, onde a expressão de tal sentimento de culpa aparece como pura resistência ao restabelecimento. De modo econômico, o sentimento de culpa consciente, não apresenta dificuldades por se basear na tensão entre o eu e o supereu, sendo o reflexo de uma condenação do eu através de sua instância crítica.

No sentimento de inferioridade, similar ao que apresentamos acima, o sentimento de culpa é totalmente consciente, pois o supereu denota uma particularidade incisiva dirigida contra o eu. A atitude do supereu, tanto na neurose – em especial na obsessiva – quanto na melancolia apresenta diferenças significativas. Freud afirma:

“É essencialmente na histeria e em estados de tipo histérico que isso é encontrado. Aqui o mecanismo pelo qual o sentimento de culpa permanece inconsciente é fácil de descobrir. O eu histérico desvia a percepção aflitiva com que as críticas de seu supereu o ameaçam, da mesma maneira pela qual costuma desviar um investimento objetal insuportável – através de um ato de recalque. O eu é, portanto, o responsável pelo fato de o sentimento de culpa permanecer inconsciente (...) aqui o eu alcança êxito apenas em manter à distancia o material a que o sentimento de culpa se refere”. [12]

Na melancolia, o supereu incide de modo mais radical, porém o eu não faz objeção, admitindo a culpa e se submetendo ao castigo. Freud considera que na melancolia, o objeto perdido foi instalado dentro do eu, ou seja, que o investimento objetal foi substituído por uma identificação. Ressalta que, um sujeito ao abandonar um objeto sexual, acaba por alterar seu eu ao buscar instalar o objeto dentro de si, como a melancolia demonstra. Pontua ainda que o eu seja um conjunto de investimentos objetais abandonados que contém a história e as marcas da escolha de um objeto.

Freud, atendo-se à melancolia, descobre que um supereu forte consegue apoio na consciência, direcionando violentamente uma ira contra o eu, fazendo uso de todo o sadismo disponível. Tal elemento destrutivo esconde-se no supereu e volta-se para o eu, numa pura cultura da pulsão de morte, por vezes a impulsionar o eu ao fim. Na neurose, o que garante a segurança do eu é o fato de o objeto ter sido retido, e assim, a autodestruição, o suicídio, também pode se fazer enquanto possibilidade, porém de modo menos decisivo.

Em “Luto e Melancolia”, o que abordaremos a seguir, o supereu mostra seu sadismo nas críticas e torturas infligidas ao eu e assume uma alteridade própria, dado incorporar traços de um outro. Tais dificuldades de manejo na melancolia levaram Freud a pensar na existência de um supereu sádico a golpear o eu identificado ao objeto perdido. Tal crueldade com o eu, tomado enquanto objeto, leva Freud a pensar numa ambivalência em relação ao objeto, o que está entre as condições primárias da melancolia e de estados depressivos na neurose.

Há, na clínica da depressão neurótica, uma relação com a perda que é contrária ao trabalho de luto. Bernardes, A. nos diz que:

“Nem sempre a relação com o luto patológico é clara, pois não há uma perda consciente. O deprimido não sabe o que perdeu. Trata-se muitas vezes de uma perda referida a um ideal. A baixa auto estima reflete a medida que o supereu faz na comparação entre o eu e seu ideal. O sujeito queixa-se de desanimo e de falta de desejo, mas não quer, ou não pode pagar o preço para aceder ao desejo: o luto do narcisismo infantil”. [13]

Marcando um ponto de encontro, entre a satisfação narcísica do ideal do eu com a satisfação sádica do supereu, Freud lembra que, os deprimidos, que se queixam de desvalorização não demonstram tal atitude dado se apresentarem injustiçados e não reconhecidos frente ao outro. O supereu nos apresenta assim um impasse clínico ao apresentar um sentimento de culpa mudo, que encontra satisfação no estado da doença, ao mesmo tempo em que não deixa o sofrimento.

Em síntese, podemos dizer que Freud aborda a questão do suicídio após descobrir que o masoquismo primário se dá através da união do sadismo tirano do supereu com o masoquismo do eu. Frente a este movimento, uma destrutividade retorna do mundo sendo assumida pelo supereu, e através de um sentimento inconsciente de culpa, se une ao masoquismo que desencadeia tal necessidade de punição. Assim sadismo e masoquismo se complementam quanto à autodestruição a partir de uma pura satisfação libidinal.

A descoberta da nova tese, de um além do princípio do prazer, muda toda a clínica por fazer notar que há algo na repetição, na negativização, numa pulsão de morte a revelar que é o masoquismo e não o sadismo a tendência primária no sujeito – esse é o mal que o atrai, o gozo que se extrai do sofrimento, o qual é denunciado pela posição melancólica.

Ao tratar das “Contribuições para uma discussão acerca do suicídio”, Freud, nesse breve escrito datado de 1910, faz notar que, com o auxílio de uma libido desiludida, ou com a renúncia do eu, a auto-preservação por seus próprios motivos, ditos egoístas, é que não se subjuga à pulsão de vida. Toma como ponto de partida para reflexão clínica as vicissitudes da melancolia e sua comparação ao afeto de luto.

Freud em seu artigo de 1915, “Reflexões para os tempos de guerra e de morte” afirma ser a morte um resultado necessário da vida, onde cada um deve à natureza uma morte, e que deve esperar pagar a dívida, ou seja, a morte é natural, inegável e inevitável e mesmo assim temos uma tendência de pôr a morte de lado, tentando eliminá-la de nossa vida. Afirma ser impossível imaginar a própria morte e sempre que tentamos, acabamos por ficar como meros expectadores. Nota que ninguém crê na própria morte, pois no inconsciente está a idéia da própria imortalidade, dado que o inconsciente não registra aquilo que é negativo. Mas de outro modo, admitimos a morte de outros, de estranhos ou inimigos, os destinando a ela e, por vezes, sem hesitação.

Em linhas gerais, a morte é o cerne da temática da tristeza, do luto e da melancolia, do próprio aniquilamento do desejo. A vida, desinvestida da linguagem, leva o sujeito a se deparar com um masoquismo primordial, naquilo que não encontra a via da cura, que só quer morrer e calar num lugar para além do princípio do prazer, fora da ordem simbólica, através de um gozo insuportável, onde a morte é a expressão melhor para traduzir a ausência da fala, o silêncio da pulsão de morte.

A tristeza depressiva não assume o estatuto da angústia, esta que é ponto de conjugação a um real inassimilável. Essa tristeza é um sentimento que engana sobre sua própria causa, não tendo estrutura ou consistência e por isso não sendo sintoma, figura e marca principal da inibição, um estado que vem abarcar as diferentes estruturas clínicas. Lançamos indícios do que veremos a seguir.

LUTO E MELANCOLIA

Freud nos diz que o luto é, em linhas gerais, uma reação a alguma perda, o que envolve necessariamente um afastamento daquilo que foi investido. Logo, o luto constitui uma atitude normal para com a vida, que deve ser superada após um período de tempo, necessário no processo de elaboração. Descreve, porém, que, em algumas pessoas, as mesmas influências podem produzir uma “melancolia”, uma disposição patológica.

No luto, o trabalho seria para desligar a libido investida naquele objeto específico, deixando o eu livre para novos investimentos libidinais. Na melancolia a reação da perda do objeto amado se mostraria mais radical, onde o sujeito não sabe o que perdeu, seu eu torna-se vazio, desinvestido e empobrecido. Seria característico da melancolia um estado de desanimo profundo, perda de interesses gerais, inibições de toda ordem atrelados à diminuição do sentimento de si, vindo de encontro com auto-recriminações, culminando com uma expectativa delirante de punição.

Por ser notório que as pessoas nunca abandonam uma posição libidinal, o trabalho que o luto realiza é necessariamente o de um desligamento da libido em relação aos objetos anteriormente investidos, o que vem sempre com uma disposição dolorosa e mesmo assim como algo natural, dado que, quando o trabalho de luto se conclui, o eu fica passível de novos investimentos. Os quadros melancólicos, para Freud, também podem se desencadear frente à perda de um objeto amado, porém, nota que há uma perda de natureza diferente, em que não se percebe o que foi perdido. No melancólico nota-se a diminuição da auto-estima, um empobrecimento e um esvaziamento de seu eu, ao passo que no sujeito enlutado é o mundo que se torna vazio.

O melancólico, deste modo, se desvaloriza e se vê incapaz de qualquer feito, se repreendendo e, ao mesmo tempo, esperando ser expulso e punido por suas ações. Degrada-se e se mostra imerso num delírio de inferioridade, encontrando satisfação em situações onde pode desmascarar a si mesmo, o que aponta para uma perda relativa a seu eu, colocado contra si, julgando-o criticamente e tomando-o como seu próprio objeto.

Freud afirma que a chave do quadro clínico melancólico é que as auto-recriminações são recriminações feitas a alguém amado, já que houve uma incorporação do objeto no eu. Explica que, a partir de uma escolha objetal não correspondida, e frente ao destroçamento dessa relação objetal, o resultado não foi a retirada da libido desse objeto e um posterior reinvestimento num novo. A libido livre, e não deslocada para um novo objeto, acaba sendo retirada para o eu, não sendo empregada devidamente, mas identificada ao eu como objeto abandonado, e descreve:

“Assim a sombra do objeto caiu sobre o eu, e este pôde, daí por diante, ser julgado por um agente especial, como se fosse um objeto, o objeto abandonado. Dessa forma, uma perda objetal se transformou numa perda do eu, e o conflito entre o eu e a pessoa amada, numa separação entre a atividade crítica do eu e o eu enquanto alterado pela identificação”. [14]

Deste modo, se a escolha objetal é efetuada por uma base narcisista, o investimento objetal, ao se deparar com obstáculos, acaba por retroceder para o narcisismo, o que faz com que a identificação com o objeto seja um substituto do investimento libidinal, o que, afirma Freud, constitui um importante mecanismo nas afecções narcisistas. Também nas neuroses de transferência não são raros as identificações com o objeto, dado este constituir um mecanismo de formação dos sintomas, mais característicos dos quadros histéricos, onde não se abandona o investimento objetal e acaba-se ficando subjugado a sua influência.

Na melancolia, o amor pelo objeto, residindo na identificação narcísica, faz com que o ódio tome o objeto na forma de abuso e degradação, através de uma satisfação sádica de sofrimento. Esse sadismo, explica Freud, é o que tende ao suicídio e que torna a melancolia ao mesmo tempo interessante e perigosa.

Freud considera ser paradoxal o medo frente a uma ameaça à vida, assim como o desejo pela autodestruição. Deste modo, fica como questão, saber sobre as forças que levam à morte enquanto propósito, dado que nenhum neurótico guarda pensamentos suicidas que não sejam de impulsos assassinos contra os outros, que o sujeito acaba voltando contra si.

Na melancolia vemos que o eu só pode se matar, frente ao retorno do investimento objetal em si, sendo capaz de voltar para si a hostilidade relacionada ao objeto que representaria uma reação original do eu para com os objetos do mundo externo. Complementa Freud que, tanto nas situações de apaixonamento quanto na de suicídio, o eu acaba sendo dominado pelo objeto, mas em cada caso, de modo distinto e particularizado.

Assim as causas da melancolia acabam por ser maiores que as do luto por propiciarem uma real perda do objeto, por declarar sua morte. Há uma degradação na melancolia e ao mesmo tempo um enfurecimento do eu, o que leva Freud a afirmar que compreendemos pouco, o que isso pode levar, e como pode se modificar.

O luto é o processo que permite ao eu desistir do objeto, revelando este, acabando e ao mesmo tempo oferecendo ao eu oportunidades outras de continuar a viver. Há um descolamento que o sujeito precisa já ter operado em relação ao objeto de amor. Questão que nos leva a recorrer a referências de autores lacanianos para extrair conseqüências teóricas e clínicas que trataremos adiante.

Para Lacan, a dor própria de existir relaciona-se à emergência de um gozo não adequado para o sujeito, um gozo excedente a romper a barreira do simbólico e que vem ultrapassar seu limite de funcionamento. Do mesmo modo, a dor é remetida à castração, sempre que o sujeito é confrontado com alguma perda.

Segundo Quinet:

“A dor da depressão é a dor constitutiva da castração, que em vez de aparecer como angústia, deixa triste o sujeito com a nostalgia do Ideal, saudade do Um que encobria a falta. A depressão nos mostra que a falta dói e que a castração evoca para o sujeito a inadequação ao gozo. Trata-se da dor que Lacan, a partir do budismo, chamará de dor de existir”. [15]

O desencadear dos quadros de luto, das depressões e da melancolia tem relação direta com a perda daquilo que visava encobrir ou marcar a castração. Na neurose, a dor é a da castração, e se traduz na falta de um significante que complete o Outro, estando a evocar a negativização do falo no imaginário. Na psicose, a dor de existir é relativa a um furo real, correspondente direta da supressão do falo, da não inscrição na castração. Em vez da falta, há o excesso.

Podemos dizer que, na melancolia há a retirada de Eros e o que fica é a “pura cultura da pulsão de morte”, como Freud faz notar, onde resta um ódio puro, ideações hostis que o sujeito volta contra si mesmo.

Para a orientação psicanalítica que tomamos a depressão não é uma estrutura clínica e, assim, não visamos o diagnóstico de depressão em si, sua localização sendo intrínseca a uma das duas estruturas – neurose ou psicose. Deste modo, a investigação clínica que distingue fenômeno e estrutura pode dar estatutos muito diferentes a auto-acusações e auto-depreciações, se anunciados na neurose ou na psicose. Num episódio depressivo neurótico, uma auto-depreciação, por exemplo, pode assumir um estatuto dialetizável, ao passo que no melancólico, uma auto-acusação se dá pelo viés delirante, passando por uma desvalorização tão negativizada, que pode levar o sujeito a tomar a autodestruição como o único caminho.

Stella Jimenez explicita algumas dessas diferenças estruturais na depressão neurótica e na melancolia:

“Como na melancolia, e à diferença do luto, o deprimido não sabe o que perdeu, ou sabe a quem perdeu mas não o que com ele foi perdido. Como na melancolia, o deprimido também dirige freqüentemente a si próprio recriminações que melhor se aplicariam a pessoa a quem o sujeito ama, amou ou devia amar. A diferença seria que na melancolia essa pessoa teria funcionado como suplência, como bengala imaginária, e na depressão como depositário do Ideal do Eu. Na depressão e na melancolia o suicídio é possível, o que não costuma acontecer com o resultado de um luto”. [16]

No artigo de 1926, “Inibição, sintoma e angústia”, Freud já notava que os estados depressivos se dão por inibições generalizadas que são limitações da função do eu. Nesse artigo o sintoma é apresentado enquanto um corpo estranho por esse mesmo eu. Eu, esse, que, articulado entre o compromisso, a moção pulsional e o processo de defesa pelo recalque, busca se defender exatamente daquilo que lhe escapa.

A depressão, segundo Stella Jimenez, se mostra dessa forma como um afeto no tempo em que o eu evita a determinação e a alteridade própria do inconsciente, ou seja, a depressão é um “afeto normal” porque ela marca aquilo que nos furtamos de bem dizer em nossa relação com o gozo. Oposição feita ao sintoma, que surge exatamente para dizer desse gozo. Na tentativa de uma nova amarração, o sujeito dirigindo uma demanda radical ao Outro se lança ao encontro do insuportável, por uma travessia da fantasia não calculada, onde o sujeito é o próprio objeto a. Nas tentativas de suicídio na depressão o sujeito cai como rebotalho do Outro, por meio de um atravessamento.

Diferentemente, nos casos de melancolia, ou no seu reverso, pela mania, o sujeito, tentando se subtrair do Outro, cai como objeto para descompletá-lo dado se encontrar aprisionado sob o jugo desse Outro absoluto, e assim submetido, vai pelo impulso suicida, para sair do jogo, deixando de existir. A depressão traz como característica a escolha pelo padecimento, uma covardia em que o sujeito vem se deparar com seu ato, em que, através do Outro primordial, o sujeito se convoca e se permite uma possível satisfação.

No caso clínico que discutiremos adiante, há uma posição de acovardamento frente ao Outro. Já nas psicoses melancólicas está o limite do não querer e o não poder, um não demandar que já se mostra como não poder, que se traduz de modo claro na dor própria de existir.

Ambos, luto e melancolia, dizem de uma perda significante determinada pelo par amor-ódio, caracterizado na depressão como auto-recriminação, e na melancolia como auto-tortura. No luto o sujeito é atravessado pela falta, e por não a admitir, imediatamente busca tamponá-la. Na melancolia a sombra do objeto perdido vem recair sobre o sujeito. Deste modo a depressão é uma resposta neurótica ao luto, não se fazendo de sintoma, mas de certo modo associando-se a este.

O diagnóstico diferencial, fundamental para a direção da cura, vai marcar entre luto e melancolia uma semelhança fenomenológica e uma diferença estrutural. Sendo assim, do trabalho de luto depreendemos aquilo que é da ordem da neurose, onde o eu pode vir a ficar livre e desinibido através de uma resignificação de sua história, de uma retificação subjetiva. A melancolia, estruturalmente na ordem da psicose pode, por vezes reverte-se para a mania como um caminho possível de cura da ferida narcísica destroçada. A mania que aqui descrevemos se mostra como o avesso da melancolia em sua vertente extrema e oposta, se amando, ou se odiando radicalmente, através daquilo que impera no gozo.

A dor de existir, questão que se coloca para todo sujeito, já que fundado pela ordem da linguagem, vai receber de cada posição na estrutura uma forma de resposta: na neurose a separação entre o sujeito e o Outro, introduz no sujeito uma falta, recortando o objeto como o que se inscreve por uma ausência. Sua tradução na operação de castração se define com a passagem pelo complexo de Édipo, a partir do que resta para o sujeito responder com esta perda irremediável, mas sempre marcado pelo desejo, seria a versão idealizada daquilo que Lacan nomeou de “objeto a” – o objeto causa de desejo – causa que estaria na origem desse movimento desejante.

Na psicose não há a inscrição de um significante chave na cadeia, há uma rejeição do inconsciente e um retorno do real – daquilo que foi rejeitado. Assim é que, na psicose, se buscará re-alocar esses significantes que se desprenderam da cadeia, como é no caso da paranóia. O melancólico, por sua vez, desvela aquilo que o objeto tem de mais miserável, negativo e indigno. Vem preencher o vazio deixado pelo objeto perdido com seu próprio eu, enquanto um resto da operação significante aparece explicitado nos delírios de ruína, nas auto-acusações e nas passagens ao ato suicida.

Frente a esse furo no Outro, buraco real característico do luto há uma convocação a se desinvestir o objeto reduzindo-o aos significantes últimos que o representam. Na psicose a via se dá num buraco no simbólico que, de forma avassaladora, retorna no real, por uma desvalorização moral e numa dissolução imaginária. No luto, aprisionado e alienado no outro desolado, o sujeito faz o signo de sua história que se fixa e se detém aquém do desejo.

Já nas neuroses, a covardia mencionada, denota uma falta moral, que é articulada a um afeto depressivo frente à paixão pelo não querer saber. Onde a tristeza vem rearranjar e reafirmar o nada querer saber sobre a alteridade do Inconsciente e de seus efeitos no corpo, uma covardia de querer ignorar o estatuto desejante do sujeito. Podemos pensar a depressão como vacilação da fantasia, desestabilização do significante mestre e também do ideal do eu, assim como de um abandonar do sujeito da cadeia, frente à emergência do objeto, naquilo que se transforma na passagem ao desejo pela via da angústia.

Frente à elaboração desse luto é que há a mobilização do significante, esvaziando o gozo do qual o sujeito padece, ao passo que no suicídio o sujeito é o puro objeto da pulsão de morte que o absorve, recusando-se como sujeito e afirmando-se como resto do Outro.

Em termos lacanianos podemos dizer que o trabalho de luto, para manter os laços nos quais o desejo fica suspenso frente à imagem narcísica, se faz tanto como interpretação do desejo do Outro, quanto como reconstrução de um Ideal. O luto, deste modo, até pode ser considerado um tipo de acting out, exatamente por endereçar-se ao Outro, por ser um possível trabalho de subjetivação dado a falta de objeto. Já o suicídio pode ser tomado enquanto passagem ao ato, dado o sujeito não se encontrar articulado na cadeia significante, mas sim “objetalizado” no real, de onde depreendemos que o luto é uma objetivação, ao passo que o suicídio melancólico está mais para uma objetalização. Do lado da morte, a pulsão é o vazio, e de modo silencioso ela se movimenta em seu constante percurso na busca de sempre encontrar aquele objeto nunca possuído.

A tristeza depressiva não é angústia, ela não é o afeto da relação frente a um real inassimilável, a tristeza é um sentimento, algo que mente sobre sua causa. Não sendo sintoma, nem estrutura, a consideramos um estado do sujeito submetido a variações e passível de surgir em todas as estruturas clínicas. Assim, não sendo afeto, tampouco estrutura, o deprimir se mostra enquanto elemento da inibição que está a cristalizar todo o conjunto das funções libidinais.

“Poderíamos ser tentados a concluir que falamos de depressão quando a tristeza passou ao ato, ao ato de inibir os dinamismos da vontade, mas isso seria desconhecer que a tristeza é apenas um efeito, e que é preciso procurar alhures a causa desta deflação que deixa o sujeito triste e como se estivesse... ‘sem mola’”. [17]

O sujeito triste teme saber do seu desejo, teme aquilo que quer, chegando a não querer desejar. O desejo vem conceder predicados à existência, ao mesmo tempo que é pago com a castração, questão essa que, por vezes, não se quer aceitar e tampouco responder. Porém, a renúncia ao desejo é muito mais cara, dado incidir diretamente na tristeza, na falta de apetite e em auto-recriminações ao próprio eu por ter cedido do desejo.

A tristeza, tão marcada no melancólico, pode ser observada como a expressão mais genuína da dor de existir. Pelo viés da ética na psicanálise, podemos considerá-la, com Lacan, uma covardia moral, dado que tal tristeza, quando constitutiva de uma estruturação específica, refere-se ao posicionamento do sujeito frente ao gozo.

Subjetivando o sintoma, o discurso analítico faz laço reinscrevendo o sujeito na cadeia significante, à medida que o analista sustenta o silêncio do não saber frente à verdade do sujeito, essa que o faz enunciar. Frente a esse oferecimento, permite-se que diante da impossibilidade de se falar tudo, de poder ser tudo, se fale e enuncie algo, aquilo que o causa. Pela palavra, apostando no impossível de tudo poder dizer e na impossibilidade de nomear o mal-estar, investe-se numa ética que se regula pelo bem-dizer, e assim tomamos o bem dizer como uma das possíveis saídas para a dor de existir, da dor própria da falta a ser.

Transformar a dimensão do sofrimento em queixa se faz necessário, dado que a queixa supõe um Outro ao qual o sujeito endereça toda sua demanda de cura, de algo do bem-estar. Assim, o analista opera na condição de presentificação de um real, pela demarcação da não reciprocidade que é estrutural à condição humana, pela subordinação ao jugo da linguagem, dado o significante representar sempre aquilo que falta.

A seguir, refinaremos as discussões acerca do acting out e da passagem ao ato.

ACTING OUT E PASSAGEM AO ATO

Lacan em seu Seminário, “A Angústia”, fala que a passagem ao ato está do lado do sujeito no momento de seu embaraçamento maior, onde o sujeito no lugar da cena, historizado em seu status singular e estrutural, acaba por se precipitar, saindo da cena.

Lembra dos casos clínicos da “Jovem Homossexual” e de “Dora”, tratados por Freud. Evadindo-se da cena, partindo de modo errante, o sujeito sai à procura de algo rejeitado, retomando àquilo que dê ensejo a ser valorizado, passando da cena para o mundo. Dessa forma, cita dois registros: o “do mundo”, que é o lugar onde o real acaba por se comprimir, e a “cena do Outro”, onde o sujeito há de se constituir tomando um lugar na via da linguagem.

Tomando a angústia como aquilo que não engana, como um modo de comunicação absoluta, radical e comum, entre o sujeito e o Outro, Lacan nota que o acting out se mostra como sendo da ordem de uma evitação de angústia. A mesma angústia notada por Freud, enquanto um sinal que se produz no limite do eu quando ameaçado por algo que não deve aparecer.

A partir de Lacan, podemos conceber que o acting out é o oposto da passagem ao ato, àquilo que mostra a conduta do sujeito orientado para o Outro. Enquanto mostração, o acting out se vela, mas não em si; é o ficcional da atuação que vem dizer, fazer referência a algo que diz da verdade do sujeito, de sua causa, onde o sujeito de algum modo sabe o que fazer. E Lacan conclui:

“O que quer dizer que podemos fazer todos os empréstimos que quisermos para tapar os furos do desejo, assim como os da melancolia, mas lá está o judeu que, por sua vez, entende um bocado do balanço das contas e que, no fim, pede a libra de carne – creio que vocês sabem o que estou citando. É essa a marca que vocês sempre encontrarão no que é acting out”. [18]

Lacan formaliza o campo do ato em psicanálise, na medida em que demonstra sua dimensão significante, dado sua possibilidade de circunscrever, fazendo e desfazendo significados. Barros esclarece:

“Como significante, o ato falho, assim como ‘todo ato’ é diacrítico, não é mais concebido como expressão ou representação de sentido prévio, isso é coisa de signo. O ato diz algo, mas o sentido do que diz não lhe é intrínseco, pois advém da ação a posteriori dos outros significantes da cadeia em que é inserido, cadeia significante que Freud chama de pensamentos inconscientes e Lacan de saber inconsciente”. [19]

Lacan em, “O Ato Psicanalítico” [20], afirma que o ato puro e simples toma o lugar de um dizer, o que por si só modifica o sujeito. Exemplifica mostrando que “o andar” só é ato, desde que não se restrinja apenas a um “anda-se”, mas algo que se faça com que um “cheguei” seja verificado. Neste texto, esclarece que o ato psicanalítico se dá a refletir com maior intensidade sobre o ato, dado este ser reproduzido pelo próprio fazer que ele ordena. E diz que o ato psicanalítico está sempre à mercê do acting out exatamente por este representar encenações ao outro.

Não temos um ato sequer cujo encaminhamento não marque a dimensão da perda para o sujeito, tampouco temos inclinação ou intenção que seja refratária ao fracasso, à falha. Os atos falhos revelam a alienação constitutiva do sujeito frente ao Outro; despertam no sujeito o saber inconsciente desvelando a verdade entre os conjuntos tecidos pelos seus sentidos, pela estrutura do significante. Em relação a essa estrutura do significante, vemos que o sujeito não é o senhor de seus próprios atos, dado o significante retornar sempre e de algum modo se assentar como questão. Nesse contexto, os atos falhos são paradigmáticos, tanto por nos surpreenderem com suas conseqüências, como por seus sentidos que estão a nos escapar.

Miller, ao fazer apontamentos sobre o conceito de passagem ao ato na obra de Lacan, considera que o ato desvela sua estrutura em si. Pontua que a experiência analítica ensina que o pensamento leva a um impasse fundamental sobre o enunciar do recalque, onde o ato, a seu modo, sempre encontra uma permissão para realizar-se. Para Miller, a ética em Lacan não concerne aos pensamentos, mas sim, aos atos, e tais atos enunciam-se através de processos passíveis de juízos e conceitos, dado aparecer a questão pela vertente neurótica, e não pela ética.

A clínica do ato, em Lacan, coloca em questão se o sujeito do pensamento quer de fato seu próprio “bem”, ao mesmo tempo em que se opõe a uma idealização de conduta clínica, questionando os protocolos pré-estabelecidos de manejo, que, calcados num ideal, se opõem, por exemplo, ao ato suicida, e aos outros meios de destruição que vão para além da consciência.

“Pues bien, todo acto verdadero, en el sentido de Lacan es, digámoslo, un ‘suicidio del sujeito’, podemos ponerlo entre comillas para indicar que él puede renascer de ese acto, pero renace de modo diferente. Es eso lo que constituye un acto en sentido proprio, es que el sujeito no es el mismo antes que después. Es lo que justifica el término de mutación, y aqui yo lo fuerzo hasta el fondo, hasta ese termino de suicidio. Quizá eso se acomode mejos a vuestra orejas si yo digo que todo acto legítimo, todo acto que no és solo agitación, movimento, descarga motriz, todo acto verdadero, todo acto que marca, que cuenta, es transgresión”. [21]

Assim, um ato verdadeiro implica num atravessamento, com um conjunto simbólico, com um tipo de infração, movimento esse que trás a propriedade de um rearranjo de códigos. A idéia de que todo ato verdadeiro é na realidade um suicídio do sujeito tem conexão direta com a noção de pulsão de morte em Freud, assim como o ato, pela clínica lacaniana, é sancionado antes mesmo da pulsão de morte. O ato suicida nos revela a dicotomia própria do sujeito, em sua inclinação para a vida ou para a morte, para seu bem ou mal-estar.

Deste modo, o suicida se mostra como um sujeito “patológico” ou como “herói” através de um campo paradoxal, que põem os elementos da existência a depender de um valor absoluto. Miller afirma que o ato suicida se dá num curto-circuito, numa zona central que, de certa forma, excluída do mundo subjetivo, é nomeada de gozo. Gozo, aqui, não pode ser tomado como um tipo de prazer, dado que o sintoma faz mal e que deve ser um gozo aliado não ao prazer, mas à dor, naquilo que é intensificado no gozo pela via da morte. E esta é a vitória, e a afirmação exata, da pulsão de morte, naquilo que é excesso no gozo.

Tomando o ato como aquilo que baliza a essência do ser pela via do gozo, com Lacan, podemos então destacar a passagem ao ato como um fim a marcar o exato abandono dos equívocos do pensamento, da palavra e da linguagem em troca do ato. Na passagem ao ato, o sujeito se subtrai dos equívocos da palavra, da dialética do reconhecimento. É a verdade do ato, criando uma situação sem saída em relação ao Outro.

No cerne de um ato há um “não”, uma negação do Outro, e isso pode muito nos ajudar nas investigações que fazemos no que se refere à diferenciação entre a passagem ao ato e o acting out.

Há um acting out, quando tomamos a cena na articulação desta com a palavra, na qual o sujeito vem atuar sob o olhar do Outro, esse enquanto espectador. Na passagem ao ato o expectador não existe, pois não há cena, e o sujeito precipita-se para não existir e, como resto é rejeitado pelo Outro ao “passar ao ato”. Podemos ainda, a partir de Miller, pensar no “ato” como “auto”, um ato de castigo, que enuncia o que separa o sujeito do Outro. Assim, o suicídio seria mesmo o único ato no qual o sujeito tem êxito, ao custo de não querer saber, de não se separar dos equívocos da palavra, assim como de toda a dialética em relação ao Outro.

O suicídio e o ato sempre tomam seu direcionamento pela vertente da linguagem; e um ato, propriamente, não se mostra apenas como agitação psicomotora, ou por pura enunciação, mas, sim, como um atravessamento, uma passagem do sujeito pela vertente significante. Lacan já marcava que o ato está sempre no lugar de um dizer, ou seja, não há um objetivo com o fazer no ato, não se obtém uma ação.

Para que haja um ato, propriamente, o sujeito deve ser tocado por um salto significante, através de uma escansão no tempo, onde o ato deve ser indiferente ao futuro, e aqui, mais uma vez, o suicídio se destaca. Tal ratificação temporal deve ainda se remeter a um fora de sentido, a se refletir na indiferença, ao posterior, dado que, no ato, não há um depois, somente um em si, pois aquilo que estaria no aposteriori seria do campo do Outro.

Miller nos fala de “suicídios falidos”, através daqueles suicídios que são chamamentos, enunciações ao Outro, e diz dos “suicídios exitosos”, quando se refere àqueles nos quais há a separação radical em relação ao Outro; são estes que nos revelam que, por vezes, não é possível sustentar uma existência, e que o único e verdadeiro encontro se dá pela via do desaparecimento.

No campo da transferência, podemos, também com Lacan, parear a relação entre sintoma e acting out, em seu endereçamento ao Outro, para se colher os resultados clínicos: o sintoma não pede interpretação, dado que ele não é um apelo ao Outro, mas, sim, um gozo que se basta. O que não se faz no acting out, que abre as vias de um tipo de transferência tomada por Lacan como selvagem. O acting out pode, portanto, ser tomado como o começo da transferência, mesmo sem análise, dado que a transferência sem análise é o próprio acting out, e este, sem análise, é a pura transferência.

Com essa transferência, podemos afirmar que, no dispositivo analítico, a ação do analista concerne a uma ética, através de um parâmetro clínico que se dá na relação entre a ação e o desejo de uma intervenção. Por vezes presentifica-se uma dificuldade de fazer o gozo passar ao inconsciente, isto é, de transformar a compulsão à repetição propriamente num motivo para recordar.

Só há uma possibilidade de intervenção analítica a partir do momento em que o analista é incluído na transferência, onde o Agieren transferencial, segundo Freud, se faz ali onde algo resiste ao processo de rememoração, onde esse repetir, mesmo impedindo o trabalho de associação livre, diz de endereçamentos ao Outro.

Em algumas situações o acting out se dá no lugar do trabalho analítico, onde o paciente atua, no lugar de se haver com suas questões, não tomando um outro lugar em sua enunciação. A resposta do analista deve introduzir um corte, operando, se possível, uma virada discursiva que coloque o analisante a trabalhar.

Aquilo que Lacan marca do acting out é exatamente esse seu endereçamento, seu direcionamento ao Outro. Aqui temos o lugar ocupado pelo analista, sua responsabilidade pelo manejo transferêncial, um lugar que não deve ser qualquer, dado que o analista é parte da vida do analisante, imaginariamente e simbolicamente, e, sendo assim, os acting outs lhe são endereçados.

Esse texto em sua versão original e integral traz um rico caso clínico onde abordamos de modo direto as questões acerca do suicídio, do acting out e da passagem ao ato. Por questões concernentes a ética da psicanálise, e de nosso trabalho, suprimimos neste site trechos importantes deste caso clínico, mesmo considerando as perdas clínicas frente ao estudo do tema e de sua discussão. Deste modo primamos não expor as partes diretamente envolvidas.

SUMIR NESSA VIDA

“(...) e de repente me veio a idéia, sem que eu tivesse refletido e, com mais razão ainda, sem que eu soubesse por quê, de que, afinal de contas, eu poderia tentar me matar”.

Althusser em, “O Futuro dura muito tempo”.

Em 1926, Freud concedeu uma entrevista ao jornalista americano George Sylvester Viereck onde afirmou que ainda preferia a existência do que a extinção, mas pontuou que a morte parecia ser menos intolerável do que os fardos que carregamos. Disse ser nossa vida uma série de compromissos, uma luta interminável entre o eu e o ambiente e defendeu como absurdo o desejo de querer prolongar uma vida excessivamente. Pontuou ser possível que a morte em si não fosse uma necessidade biológica, e que talvez os sujeitos morram porque desejam morrer, e afirma:

“O impulso de vida e o impulso de morte habitam lado a lado dentro de nós. A Morte é a companheira do Amor. Juntos eles regem o mundo. Isto é o que diz o meu livro: Além do Princípio do Prazer. No começo, a psicanálise supôs que o Amor tinha toda a importância. Agora sabemos que a Morte é igualmente importante. Biologicamente, todo ser vivo, não importa quão intensamente a vida queime dentro dele, anseia pelo Nirvana, pela cessação da "febre chamada viver" (...) O desejo pode ser encoberto por digressões. Não obstante, o objetivo derradeiro da vida é a sua própria extinção”. [22]

Nessa mesma entrevista, Freud considerou que “a humanidade não escolhe o suicídio porque a lei do seu ser desaprova a via direta para o seu fim”, e que a vida ainda tem de completar seu ciclo de existência, dada a força da pulsão de vida frente à pulsão de morte, mesmo que no fim esta sempre alcance êxito. Enfatizando aquilo que está para além do princípio do prazer, se chegaria à explicação do porque alguns sujeitos buscam e amam a dor como uma das escolhas de seu aniquilamento. Tais considerações freudianas o levam a justificar que toda a morte é um suicídio disfarçado.

A ética do psicanalista busca promover o bem-dizer, uma relação possível do sujeito tanto com a vertente do desejo, quanto com a do gozo. Enfatizar e pretender “fazer o bem”, na maior parte das vezes, anula o sujeito, em vez de sustentar e apostar em sua posição. A ética da psicanálise difere, assim, de uma ética dos cuidados, criando possibilidades de fazer vigorar um discurso que permita ao sujeito responder: que este rememore, repita e elabore suas questões com base em seus significantes mestres.

Na clínica psicanalítica, em sua radicalidade, trata-se de um bem-dizer, que não é um “bem-fazer” – um fazer ou trazer benefícios ao outro – deste modo, a ética da psicanálise não se confunde com um humanismo, tampouco com uma lógica idealista. A diferença fundamental, e da qual se extrai todo o valor dessa ética própria, está exatamente em escutar o sujeito, a partir de seu inconsciente, da posição pela qual ele é responsável.

Quanto ao suicídio, quanto às questões aqui levantadas, alertamos que a psicanálise não quer, necessariamente, o bem do senso comum, pois a clínica que primamos é aquela que aposta no sujeito. No Seminário, “Os Quatro Conceitos Fundamentais em Psicanálise” [23], Lacan nos adverte que a psicanálise, não sendo um idealismo, não está voltada para um “Bem”, dado não existir o objeto absoluto do desejo, dado que nossa práxis encontra-se referida ao real da falta do objeto, à ética da castração. Assim, cabe ao analista sustentar seu desejo, o que põe em jogo sua própria castração.

Para operar desse lugar, o analista não pode se portar como mestre absoluto, capaz de decifrar o inconsciente, mas deve exercer a posição do agente, alguém que faz ato.

O ato analítico é ato que se apropria de uma singularidade; é aquele no qual se encontra um dos pilares da psicanálise, dado que só se é analista caso se esteja aberto para o imprevisível, correndo os riscos e abrindo mão de se proteger num saber já dado, o que só vem a produzir obstáculos para o advento do sujeito.

A direção de uma análise pode ser tomada para conduzir o sujeito a desvencilhar seu ato de sua fala. Nesse falar há de se realçar a lógica de uma posição subjetiva para que advenha, a posteriori, uma posição de implicação mesma com o ato ou com o sintoma, uma resignificação. O analista deve comparecer a partir de uma certa falta, para fazer com que advenha, na associação livre, a direção dada pelo inconsciente. Assim, o analista deve se oferecer no trabalho analítico como objeto causa de desejo, se dirigindo ao sujeito e convocando-o a produzir os significantes que o determinam.

Não acreditando em um “Bem” maior para o sujeito, não se pode desejar o impossível. Não se pode determinar que um sujeito escolha viver, ou que deixe de escolher o suicídio.

Tal como anteriormente tratamos, a dor da depressão é a dor constitutiva da castração, que em vez de aparecer como angústia, acaba por deixar triste o sujeito com a nostalgia do Ideal, a saudade do Um que encobria a falta estrutural.

Frente a um episódio depressivo neurótico, a desestima assume um estatuto minimamente dialetizável, seja no nível da fala, seja enquanto acting out, ao passo que, num melancólico, a auto-acusação se daria pelo viés delirante, passando por uma valoração tão negativa de si que poderia tomar também a autodestruição como o único caminho possível. A depressão é uma resposta neurótica ao luto, não se fazendo de sintoma, mas de certo modo se associando a este. A depressão busca se passar enquanto um afeto, no momento em que o eu evita a determinação e a alteridade característica do inconsciente, ou seja, a depressão se faz como um “afeto normal” dado marcar aquilo do qual se furta de bem dizer de relação com o gozo. Oposição feita ao sintoma, que surge exatamente para dizer desse gozo.

Num verdadeiro trabalho de luto, para se manter os laços nos quais o desejo fica suspenso frente à imagem narcísica, há a interpretação do desejo do Outro, tanto como reconstrução quanto como investimento em um Ideal. Aqui, o luto pode ser tomado enquanto um acting out, naquilo que o sujeito se endereça ao Outro, num possível trabalho de subjetivação, dado a falta de objeto. O suicídio, enquanto passagem ao ato, localiza o sujeito fora da cadeia significante, “objetalizado” no real. Enquanto o luto se faz como uma objetivação, o suicídio melancólico aponta para uma objetalização.

Lacan destacou que a passagem ao ato está do lado do sujeito no momento de seu embaraçamento maior, onde o sujeito no lugar da cena, historizado em seu status singular e estrutural, acaba por dela se precipitar. Excluindo-se da cena de modo brusco, o sujeito sai à procura de algo rejeitado, retomando àquilo que dê ensejo de ser valorizado, passando da cena para o lugar onde o real acaba por comprimi-lo. Desiste de se sustentar num lugar, pela via da linguagem, de dialetização possível.

Considerando ser a angústia o verdadeiro afeto e aquele que não engana, como um modo de endereçamento radical do sujeito ao Outro, fazemos notar que o acting out se mostra mesmo como sendo da ordem de uma evitação de angústia. Angústia também notada por Freud, enquanto um sinal que se produz no limite do eu, quando ameaçado por algo que não deve aparecer.

Um ato verdadeiro vem de encontro com um atravessamento, com um rearranjo de códigos. Assim, Miller defende a idéia de que todo ato verdadeiro é na realidade um “suicídio” do sujeito que tem conexão direta com a noção de pulsão de morte em Freud.

Num sujeito, por vezes há a ideação de se cometer “suicídios falidos”, através dos diversos chamamentos, de enunciações ao Outro. Num “suicídio exitoso”, há a separação radical em relação ao Outro, onde se revela que não foi possível sustentar sua existência, e que seu único e verdadeiro encontro se deu pela via do desaparecimento.

Na clínica, defendemos a idéia de que nenhum analista impede a passagem ao ato, mas, acreditamos que nada impede que o analista, evite que seu analisante responda pela via do suicídio. Mas o ato suicida revela a dicotomia, própria do sujeito, às digressões que encobrem o desejo, em se direcionar para a vida ou para a morte, para o bem ou o mal-estar.

Deste modo, a questão que permeia todo esse trabalho é: se o suicídio, enquanto um ato sem falha é, ou não, uma resposta do sujeito. A partir da escolha suicida, compreendemos que sim, pois há um impossível marcado na dor de existir que denota uma impossibilidade existencial, logo, é sempre uma escolha do sujeito, dado uma dura ética, uma decisão, uma escolha.

O suicídio, e seu desfecho, marcam o exato abandono dos equívocos do significante, a passagem ao ato subtrai os equívocos da palavra, a dialética do reconhecimento, e diz de uma situação sem saída em relação ao Outro. Com o suicídio autentica-se o desejo de querer “poder sumir nessa vida”, e assim o ato resulta da conclusão de uma demonstração. Ao pensar que “tudo isso poderia acabar agora”, de algum modo corrobora-se o “antes não ter nascido”, edipiano. Não havendo expectador, não há cena, apenas um precipitar-se para o não existir, e como resto, um aceder ao único ato no qual se tem êxito. Durante uma existência segui-se um curso, onde se pode ir do ficcional da atuação à verdade do ato, chegando sem falhas, ao encontro do fim.

» O texto aqui apresentado é uma versão pública para a internet frente questões éticas de divulgação. O original deste trabalho foi apresentado em 2009 ao Programa de Pós Graduação Lato Sensu em Psicanálise e Laço Social, do Departamento de Psicologia da Universidade Federal Fluminense, como um dos requisitos para obtenção do título de Especialista em Psicanálise.

Este texto contou com a cuidadosa e necessária orientação da Profª. Drª. Maria Lídia Oliveira de Arraes Alencar, e com a essencial leitura da Profª. Drª. Angela Cavalcanti Bernardes e das fundamentais orientações e conversas com o Prof. Dr. Paulo Eduardo Viana Vidal.

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NOTAS

[1] Trabalho de conclusão de curso de nossa autoria apresentado em 2005 ao Curso de Graduação em Psicologia da Universidade Federal Fluminense, como um dos requisitos para obtenção do Grau de Bacharel em Psicologia e Psicólogo.

[2] LACAN, J. “A angústia e sua relação com o desejo” Em: “O Seminário, livro 8: A Transferência”. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1986.

[3] LACAN, J. “O Seminário, livro 10: A Angústia”. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor, 2005.

[4] QUINET, Antonio. “Apresentação”. In: Almeida, Consuelo. e Moura, José Marcos (org.) “A dor de existir e suas formas clínicas: tristeza, depressão e melancolia”. Kalimeros. Escola Brasileira de Psicanálise. Rio de Janeiro. (1997). Op. cit., p. 13.

[5] VIEIRA, Marcus André. “Dor de existir: tristeza e gozo”. In: Almeida, Consuelo e Moura, José Marcos (org.) “A dor de existir e suas formas clínicas: tristeza, depressão e melancolia”. Kalimeros. Escola Brasileira de Psicanálise. Rio de Janeiro. (1997). Op. cit., p. 337.

[6] FREUD, S. “A Psicopatologia da vida Cotidiana” (1901). Op. cit., p. 178.

[7] Idem. p. 184.

[8] CHEMAMA. R. “Dicionário de Psicanálise Larousse/Artes Médicas”. (1995). Op. cit., p. 191.

[9] FREUD, S. “Recordar, Repetir e Elaborar” (1914). Op. cit., p. 167.

[10] FREUD, S. “Além do Princípio do Prazer” (1920). Op. cit., p. 50.

[11] Idem. p. 66.

[12] FREUD, S. “O Eu e o Isso” (1923). Op. cit., p. 64.

[13] BERNARDES, Angela C. “O Eu e o Supereu”, In: Bernardes, Angela C (org.). “10X Freud”. (2005). Op. cit., p. 144..

[14] FREUD, S. “Luto e Melancolia” (1917). Op. cit., p. 255.

[15] QUINET, Antonio. “Apresentação”. In: Almeida, Consuelo. e Moura, José Marcos (org.) “A dor de existir e suas formas clínicas: tristeza, depressão e melancolia”. Kalimeros. Escola Brasileira de Psicanálise. Rio de Janeiro. (1997). Op. cit., p. 13.

[16] JIMENEZ, Stella. “Depressão e Melancolia”. In: Almeida, Consuelo. e Moura, José Marcos (org.) “A dor de existir e suas formas clínicas: tristeza, depressão e melancolia”. Kalimeros. Escola Brasileira de Psicanálise. Rio de Janeiro. (1997). Op. cit., p. 201.

[17] SOLER, Colette. “Um mais de melancolia”. In: Almeida, Consuelo. e Moura, José Marcos (org.) “A dor de existir e suas formas clínicas: tristeza, depressão e melancolia”. Kalimeros. Escola Brasileira de Psicanálise. Rio de Janeiro. (1997). Op. cit., p. 173.

[18] LACAN, J. “O Seminário, livro 10 - A Angústia”. Op. cit., p. 139.

[19] BARROS, Luis M. “Para além dos atos falhos”, In: Bernardes, Angela C (Org.). “10X Freud”. Rio de Janeiro. (2005). Op. cit., p. 90.

[20] LACAN, Jacques. “Outros Escritos”. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.

[21] MILLER, Jacques-Alain. “Jaques Lacan: observaciones sobre su concepto de pasaje al acto”. In: Lombardi, Gabriel (org.). “Infortunios del acto analítico”. Coleción Algoritmo. Buenos Aires. Atuel (1993). Op. cit., p. 44.

[22] VIERECK, George S.” O Valor da Vida – Uma entrevista rara de Freud”. Psychoanalysis and the Fut - Journal of Psychology. Nova Iorque, 1957.

[23] LACAN, Jacques. “O Seminário - Livro 11 - Os quatro conceitos fundamentais da Psicanálise”. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor, 1979.

Allan de Aguiar Almeida

RESUMO

O presente trabalho tem como primeiro eixo tematizar o conceito de angústia em Sigmund Freud, circunscrevendo suas questões centrais, o percurso em sua teoria, suas reformulações, modos e possibilidades de tratamento. A partir da perspectiva do discurso psicanalítico, visamos também num segundo eixo questionar e problematizar o discurso científico, que com suas atuais configurações clínicas, econômicas e políticas buscam através de promessas paliativas regular e suturar o mal-estar do sujeito. A contemporaneidade nas mais diversas formas de apresentação, reveladas pela análise do mal-estar e da angústia que se constitui, nos trás discussões tão relevantes e ao mesmo tempo tão delicadas e sutis de um momento não decorrido, mas provocador, que é necessariamente o nosso.

RÉSUMÉ

Dans un premier axe, le présent travail aborde le concept d’angoisse chez Freud et circonscrit les principaux questions sur ce thème. On analyse le parcours de ce concept, ses reformulations, les moyens et les possibilités de la cure. On vise aussi, dans un deuxième axe, à partir de la perspective du discours psychanalytique, mettre en question le discours scientifique dont les actuelles configurations cliniques, économiques et politiques cherchent de régler et de suturer le malaise du sujet avec de promesses paliatives. La contemporaneité, dans les plus diverses manières dont elle se présente, révèlée par l’analyse du malaise et de l’angoisse constitués, nous porte un débat, en même temps important et subtil, d’un moment non découlé, mais provocant, ce temps qui est nécessairement le nôtre.

INTRODUÇÃO

“Sempre à noite, esperei das estrelas respostas... Porém, mal sabia eu que delas, tiraria as mais cruéis e intrigantes perguntas...”.

Angústia, o tema dos estudos iniciais e finais de Freud, que perpassa toda a teoria psicanalítica, o eixo fundamental da clínica e questão que ocupa na psicologia das neuroses um lugar que podemos afirmar justificadamente como privilegiado.

A questão da angústia enquanto estado afetivo comum a todos os seres humanos e como marca de grande intensidade e freqüência na estrutura neurótica, ocupa para Sigmund Freud, um lugar que pode ser considerado como central dado sua importância na investigação do funcionamento psíquico, do complexo de castração, dos processos de recalque, passando pelas formações de sintoma, tendo grandes relevâncias e conseqüências teóricas e clínicas.

A questão da angústia foi modificada ao longo da obra de Freud à medida que a própria teoria se fez por avançar com a introdução de novos conceitos e com os impasses teóricos e clínicos que até então se apresentavam.

O presente trabalho se assenta em dois eixos principais:

O primeiro deles tematizará o conceito de angústia em Freud, suas questões centrais, o percurso em sua teoria, suas formulações e reformulações, modos e posibilidades de tratamento, articulando-as num segundo eixo com as atuais configurações clínicas fundamentadas pela psiquiatria e farmacologia, que buscam suturar e regular os conflitos e o mal-estar do sujeito através de substâncias neuroquímicas, tendo como alvo o próprio rechaço do sintoma.

Hoje o discurso neurocientífico busca realizar o antigo ideal humano de encontrar num substrato orgânico o fim de todas as mazelas e do mal-estar da civilização. Elementos estes sustentados por promessas paliativas frente a uma atopia tão em voga, marcados por uma economia e cultura narcísicas, de uma sociedade depressiva que enfatiza o imperativo do gozo a qualquer custo.

Formas estas que engendram ilusões sob moldes bastante sofisticados e que levam o sujeito a se confrontar com uma nova ficção de completude a partir da “verdade” e das “totais possibilidades” anunciadas pelos discursos da contemporaneidade que cunham e buscam a conquista das satisfações imediatas.

Uma forma de exemplificarmos isso se dá com a criação da categoria “transtorno de pânico” em 1980. Com a nova edição do “Manual de Diagnóstico e Estatística da Associação Psiquiátrica Americana” – DSM-III – configurou-se um novo recorte dos fatos clínicos que até então se organizavam com o termo “neurose de angústia”, pesquisado por Freud desde 1895.

Tais “transtornos de pânico” e as mais variadas concepções sobre angústia encontraram seu fundamento pela DSM-III que propôs a partir de sua publicação toda uma nova reformulação e classificação dos mais variados “estados de ansiedade”. Assim a irrupção aguda e intensa de sintomas físicos, os “ataques de pânico”, responderiam muito favoravelmente ao tratamento psicofarmacológico à base de antidepressivos combinados com ansiolíticos para interromper as crises repentinas, intensas e inexplicáveis de angústia, trazendo assim e com isso melhoras significativas.

Diante disso um outro recorte foi feito no qual a classificação “transtorno de pânico” se daria somente frente ao fenômeno “ataque de pânico” e estando este ausente teríamos somente um quadro de ansiedade generalizada.

Vemos dessa forma, pela “psiquiatria”, a introdução de uma classificação de doenças, de uma nova entidade nosológica que se faz em favor de uma resposta clínica a um tratamento exclusivamente psicofarmacológico.

Fato este que desconsidera toda a questão da subjetividade, da origem e função dessa angústia que se faz em estreita relação com os mecanismos neuróticos de defesa do sujeito, como um sinal de alarme dado pelo eu que provoca a fuga pelo sintoma enquanto mal-estar constituído.

Dessa forma a farmacologia e a psiquiatria vêm estar a serviço de que o sintoma não se constitua enquanto tal, evitando a promoção de respostas do sujeito frente alguns efeitos de seu “mal-estar”, de seu próprio sintoma, impedindo este que se constitua enquanto endereçamento, enquanto fala, linguagem.

A psicanálise vem assim propor uma interlocução, uma ética para reestruturar os arranjos e as novas formas de gozo da contemporaneidade, não recorrendo a psicologismos ou estratégias técnico-científicas de coerção do sujeito. Vindo, deste modo, a oferecer pela instância simbólica laços transferênciais nos quais possam se dar à inscrição do sujeito, coordenada e ancorada pela linguagem, a psicanálise vem em busca de investimentos subjetivos que conferem ao saber a dimensão de ato, esse inscrito, articulado e constituído em alguma forma de enlaçamento social.

Hoje, frente às novas demandas e interesses do homem pelos objetos da ciência, por aquilo que se tem por uma nova economia psíquica, frente ao discurso capitalista e as suas produções, a psicanálise enquanto uma práxis interessada no mal-estar do sujeito, na causa de sua insatisfação e angústia, nos faz questionar a possibilidade, ou não, de se desfazer do sintoma.

Buscaremos inicialmente tematizar o conceito de angústia em Freud, delimitando sua origem, função, causa e finalidade, suas questões centrais enquanto conceito, estado ou sintoma. Faremos um percurso pela teoria analítica contrapondo com as atuais formas de tratamento fundamentadas pela psiquiatria e farmacologia, que buscariam suturar e regular os conflitos e o mal-estar por substâncias psicotrópicas, tendo como alvo o rechaço do sintoma.

Apresentaremos o movimento e desenvolvimento da teoria freudiana em relação ao afeto de angústia passando desde suas elaborações iniciais até suas inflexões sociológicas e historicistas relacionando-as com os processos psíquicos inconscientes.

Buscamos questionar em que circunstâncias e medidas a angústia é patológica, em que sentido é sofrimento e em quais termos se faz de indizível, ou seja, angústia enquanto mal-estar, enquanto algo de forma não dialetizável, afeto que não engana, ou seja, algo que sinaliza o real.

E finalizando discutiremos o adverso quadro cultural contemporâneo no qual a subjetividade é ignorada do campo das pesquisas da neurociência, neuropsicologia e até mesmo de setores da psiquiatria problematizando assim o risco de vertentes única e meramente organicistas e reducionistas.

A contemporaneidade nas suas formas de apresentação – seja através dos quadros de síndromes do pânico, depressão, ou em suas modalidades outras de gozo como o alcoolismo e as toxicomanias, passando por outras formas de compensação, marcadas pela delinqüência, consumismo, compulsões e principalmente pelo atopismo frente a si e ao outro – nos faz levantar essas e outras discussões tão relevantes e ao mesmo tempo tão delicadas por se tratar de um tempo não decorrido ou fugidio, mas de um momento que é evidente e marcadamente o nosso.

Nas páginas a seguir temos a elaboração de um pequeno percurso clínico, o resultado de “uma escrita” temporal, marcada por uma escuta e ao mesmo tempo uma busca de respostas, um adentramento àquilo que se aflora na angústia do sujeito, da sociedade atual e daquilo que desencadeia de suas provocações.

PRIMEIRA TEORIA DA ANGÚSTIA

"Por muito tempo achei que a ausência é falta.

E lastimava, ignorante, a falta.

Hoje não a lastimo.

Não há falta na ausência...

porque a ausência, essa ausência assimilada,

ninguém a rouba mais de mim".

Drummond de Andrade

Em um documento endereçado a Wilhelm Fliess, nomeado como “Rascunho E”, sem data precisamente definida, mas situado em torno de junho de 1894, Sigmund Freud esboça suas considerações iniciais no que diz respeito à questão da angústia se referindo a esta como uma transformação da tensão sexual acumulada que ocorreria devido ao fracasso na descarga dessa tensão por vias psíquicas.

A angústia teria relação direta com a sexualidade e principalmente com o coito interruptus, levando assim a considerações de que essa angústia seria uma frustração prolongada do ato sexual, ou seja, teria como causa algo radicado na esfera física como elemento produtor. Devido a não descarga dessa tensão sexual física haveria um acúmulo, um represamento a partir disso que não foi descarregado, o que caracterizaria uma entidade clínica bem específica nomeada e assim definida, até então, por “neurose de angústia”.

Intercalando esse pensamento naquilo que diz respeito a uma tensão erótica psíquica, Freud é levado a supor que a acumulação da tensão física é característica da neurose de angústia, enquanto que o acúmulo da tensão sexual psíquica seria característica da melancolia [1] . Em termos econômicos com o aumento da tensão física e, por conseguinte com o despertar do afeto psíquico, a conexão permaneceria insuficiente frente a esse afeto sexual que não poderia ser formado, dado que faltaria algo nesses fatores que levariam essa tensão física, não ligada psiquicamente a ser convertida em angústia.

O primeiro artigo de Freud publicado que se refere à neurose de angústia versa sobre os fundamentos dessa a partir dos quadros clínicos de neurastenia [2] . A idéia central está na tentativa de isolar da neurastenia determinados estados nervosos e estabelecê-los como uma entidade clínica própria, a “neurose de angústia”, a qual juntamente com os outros tipos de neurose teriam sua etiologia advinda do campo da sexualidade.

A nomeação e escolha do termo neurose de angústia se faz a partir dos componentes agrupados em torno do sintoma principal da angústia, dado as estreitas e definidas relações que se mantém com este sintoma.

As investigações freudianas propõem que a neurose de angústia surgiria a partir daquilo que manteria a tensão sexual somática afastada da esfera psíquica e da elaboração nesta; o que o levaria a exemplificar a partir de casos nos quais estariam em relação direta com a abstinência sexual voluntária ou involuntária, as relações sexuais não satisfeitas, o coito interrompido e eventos similares.

Ao começar a formular uma sintomatologia para esta entidade clínica, Freud se baseia em casos completos e ao mesmo tempo isolados que sustentam de uma maneira bem própria e que abrangem determinados sintomas como a irritabilidade, a expectativa angustiada desembocando em angústia crônica, os estados de pavor noturno, vertigens, agorafobia, distúrbios nas atividades digestivas, passando pelas parestesias, tipos de conversão para atividade corporal e até mesmo alucinações.

A psiquiatria moderna através de seus manuais diagnosticais – o que discutiremos na segunda parte de nosso texto – vem a aceitar como manifestações somáticas dos quadros relativos à “síndrome de pânico”, sintoma característicos como: dispnéia, taquicardia, sudorese, náusea, despersonalização, parestesias, medo de cometer ato descontrolado, ou ainda medo de enlouquecer ou de morrer.

Ao se referir à incidência e a etiologia dos quadros de neurose de angústia, e aceitando de antemão que em alguns casos não se descobre verdadeiramente sua origem, Freud considera que com grande freqüência a etiologia sexual seria a causa mais óbvia, onde mesmo uma perturbação sexual que não provoque a neurose de angústia no sujeito, o predispõe a adquiri-la.

Dando os passos iniciais na construção de uma teoria que tomasse por completo o mecanismo da neurose de angústia, Freud afirma que seu mecanismo seria marcado por uma queda da excitação sexual somática da esfera psíquica e ainda no conseqüente uso anormal dessa cota de excitação. A neurose de angustia seria acompanhada por um decréscimo muito bem marcado da libido e seria causada por um acúmulo de excitação sexual somática que não encontraria encaminhamento psíquico e que seria transformada em angústia.

Somente com a teoria do recalque que Freud poderá explicar como essa libido acumulada vem a ser transformada em angústia. Em 1914 declara ser a teoria do recalque [3] a pedra angular sobre a qual repousaria toda a estrutura da psicanálise, sendo essa sua conceitualização advinda do fenômeno clinico da resistência devido ao abandono da hipnose no tratamento catártico da histeria.

Assim nos trás que uma das alterações que uma moção pulsional pode sofrer se daria no encontro com as resistências que o levariam a inoperatividade, passando assim para um estado de recalcamento. Estando em questão o funcionamento de um estímulo externo, a fuga seria a via mais apropriada, porém, para a pulsão, essa fuga não se faria por valer dado que o ego não pode escapar de si próprio. Desse modo o recalcado ficaria marcado como algo entre a fuga e a condenação, uma etapa preliminar dessa.

A suposição de um “recalque primevo” consistiria em negar a entrada no consciente do representante psíquico da pulsão, estabelecendo assim uma fixação na qual esse representante inalterado permaneceria ligado à pulsão devido a processos inconscientes.

Numa segunda fase esse recalque propriamente dito, afetaria os derivados mentais recalcados do representante, ou mesmo suas sucessões de pensamento, entrando em ligações associativas que levariam tais idéias aos mesmos destinos do recalcado primevamente. O que leva a se pensar assim que o recalque se faria como uma força, uma pressão posterior.

As construções freudianas nos levam assim a pensar que o recalque não impediria que o representante pulsional deixasse de existir no inconsciente, se derivando e estabelecendo ligações que mostrariam ainda que o recalque só se faria na relação do representante pulsional com o sistema consciente.

Na técnica psicanalítica, o paciente produzindo derivados do recalcado, através dos emparelhamentos na associação livre, faria com que, mesmo frente ao tempo e as distorções próprias que se possam passar pela censura do consciente, houvesse a possibilidade de surgimento de seus derivados mesmo que remotos e distorcidos.

Nesse processo, desfiando sua meada de associações, o paciente ficaria de encontro com um pensamento em cuja relação com o recalcado fique tão clara que o levaria a tentar repetir o mesmo processo de recalque. Condições essas que se dariam semelhantes aos sintomas neuróticos, dado que são do recalcado derivados e que por meio destes se chegariam à consciência.

A partir do recalque a idéia que representa a pulsão poderia atravessar caminhos que a levaria a desaparecer do consciente, ou mesmo deste se afastar. O fator quantitativo desse representante pulsional poderia assim se apresentar de três diferentes formas: uma na qual a pulsão é suprimida por completo, outra na qual o afeto é qualitativamente marcado, e uma outra na qual esse é transformado em angústia.

Na histeria de angústia, como exemplo, temos o caso analisado de fobia animal do “Homem dos Lobos”, onde:

“A moção pulsional sujeita ao recalque é uma atitude libidinal para com o pai, aliado ao medo dele. Após o recalque esse impulso desaparece da consciência: o pai não aparece nela como um objeto da libido. Substituindo o pai encontramos num lugar correspondente um animal que se presta, de modo mais ou menos adequado, a ser um objeto de angústia. A formação do substituto para a parcela ideacional [do representante pulsional] ocorreu por deslocamento ao longo de uma cadeia de conexões determinada de maneira particular. A parcela quantitativa não desapareceu, mas foi transformada em angústia”. O resultado é o medo de um lobo em vez de uma exigência de amor feita aos pais”. [4]

A construção freudiana vem ainda nos alertar que o recalque nada mais seria que um mecanismo destituído de êxito, que apenas removeria e substituiria a idéia, falhando naquilo que poderia poupar o desprazer, levando a não cessar o trabalho de uma neurose. Assim o que se apresenta seria uma tentativa de fuga, pela formação da fobia, de evitações a impedir a liberação da angústia.

Em resumo, numa primeira fase da teoria freudiana, a partir dos quadros das “neuroses atuais”, a angústia se daria devido à limitação da vida sexual do sujeito, que transformaria a libido sexual não empregada, a libido não vinculada em angústia, no sintoma propriamente. No que diz respeito às psiconeuroses a origem da angústia seria devido aos processos de recalque, onde qualquer afeto após sofrer sua ação, transformaria-se necessariamente em angústia, tal como se observam nos sintomas de fobia, histeria e neurose obsessiva.

As teorias formuladas em 1895 afirmam que haveria uma descarga de uma excitação sexual física acumulada que não obtivera satisfação direta pela relação sexual e que por isso não poderia chegar a ser elaborada psiquicamente.

A angústia estando em um ponto de partida da obra de Freud se esbarra a todo tempo com as elaborações iniciais sobre a neurose, nas quais a neurose obsessiva juntamente com a histeria se definiria como modos de defesa do sujeito ao passo que a fobia, definida como neurose de angústia, remeteria a toda uma teoria energética da libido, a um sintoma da vida sexual.

Assim a partir dessa teoria, a angústia seria a resultante da incidência do recalque sobre o impulso da pulsão, ou seja, o recalque se apoiaria numa moção pulsional fazendo com que surgisse a angústia a partir desse jogo de forças.

Em suas “Conferências Introdutórias Sobre Psicanálise”, Freud ao tratar da teoria geral das neuroses, dedica uma ampla exposição quanto “A Angústia” [5] . Considera ser essa o ponto nodal que vem a convergir para as mais importantes questões, e ainda, um enigma cuja solução inundará de luz toda a existência mental.

Descreve inicialmente dois tipos de angústia, a “realística” e a “neurótica”.

A “angústia realística” seria uma reação à percepção de um perigo externo, de algo esperado ou previsto, ela atrairia nossa atenção como algo muito racional e inteligível. Relacionaria-se ao reflexo de fuga e poderia ser tomada como manifestação de uma pulsão de autopreservação.

Afirma que a angústia – Angst, em alemão – refere-se ao estado, e não considera o objeto, ao passo que o medo – Furcht – chama a atenção precisamente para o objeto, o que o levaria assim a dizer que um sujeito se protege do medo por meio da angústia. Essa angústia seria assim tida como um estado subjetivo em que se é tomado ao perceber o surgimento da angústia, o que Freud nomeia como afeto.

Uma das idéias de Freud, que perpassa todo o texto, no que diz respeito ao afeto da angústia é que esta tem sua origem no nascimento, na separação da mãe. A combinação de sensações desagradáveis, de impulsos de descarga e sensações corporais, viria a se tornar o protótipo de efeitos de um perigo mortal, que teriam sido repetidas por nós como estados de angústia.

Justificaria a isso que o aumento da estimulação de sangue, da respiração interna, foi na época do nascimento, a causa inaugural da experiência de angústia, uma angústia inicialmente tóxica. Como uma conseqüência da situação real, recriaríamos invariavelmente no afeto de angústia esse estado significativo quando ocorrida assim à separação do bebê com a mãe.

Considerando aquilo que concerne a “angústia neurótica”, Freud localiza algumas formas de angústia: a primeira diz de uma apreensão generalizada, uma angústia flutuante, que estaria a se ligar a alguma idéia que seja de algum modo apropriada para esse fim, que estaria aguardando alguma oportunidade que se permitiria justificar enquanto tal. A este estado nomeia de “angústia expectante”, e o define como característico de sujeitos tidos como pessimistas ou muito angustiados, na qual uma considerável cota de angústia compõe o quadro de um distúrbio nervoso, a “neurose de angústia”, que se incluiria entre as neuroses atuais.

Uma segunda forma de angústia seria aquela que estaria vinculada e psiquicamente ligada a determinados objetos ou mesmo situações específicas. Seria a angústia característica dos quadros de fobias, em suas mais diversas formas e apresentações.

A terceira forma de angústia apresentaria-se pelo seu fator enigmático em suas conexões. A angústia se faria na histeria, como acompanhamento dos sintomas histéricos, ou em alguma situação casual de excitação, sem o afeto de angústia propriamente dito. A angústia poderia surgir assim então de modo incompreensível e na forma de acesso isolado.

Aqui Freud pontua que é a partir de ataques espontâneos, que este estado de angústia é passível de fracionamento. O ataque poderia vir a se apresentar por um único sintoma: um tremor, uma vertigem, palpitação ou dispnéia, na qual a sensação pela qual reconheceríamos a angústia poderia estar ausente ou ter se tornado indistinta. Dessa forma nomeia esses fatores como “equivalentes da angústia” dado a se igualar a esta em seus fins clínicos e etiológicos.

Freud a partir de suas constatações clínicas levanta uma série de indícios para a compreensão da angústia neurótica: um no qual não seria difícil de estabelecer relações de que a angústia expectante dependeria de determinados acontecimentos da vida sexual e de certos empregos da libido. E retoma aqui a idéia de que a interrupção do ato sexual seria a causa tão freqüente de neurose de angústia em homens e em mulheres, fato este que se verificaria onde a neurose de angústia desapareceria quando a regularidade sexual se fizesse por cumprir, dado à libido encontrar assim uma descarga satisfatória.

Um outro indício levantado poderia ser encontrado na análise das “psiconeuroses”, em especial da histeria, dado a angústia aparecer freqüentemente junto com os sintomas. Tais processos que se dariam a partir de uma angústia desvinculada manifesta na forma de ataque, ou de alguma outra condição crônica, se faria por vincular nas primeiras fobias que vêem a surgir – como o medo de morrer, enlouquecer ou de ter um ataque.

Quanto aos pacientes acometidos por quadros obsessivos, aparentemente isentos de angústia, Freud lembra que se tentarmos impedir-lhes a execução de seu ato ou ritual, percebe-se claramente serem cometidos por terrível angústia a submeter-se à compulsão. Na neurose obsessiva, assim a angústia é substituída pela formação de um sintoma.

Quanto aos quadros de histeria encontramos uma semelhante relação, onde os resultados dos processos de recalque seriam a formação de uma angústia pura, ou a angústia acompanhada pela formação de um sintoma, ou então uma formação completa de um sintoma sem a angústia.

“Assim, não pareceria ser errado, em sentido abstrato, afirmar que em geral os sintomas são formados para fugir a uma geração de angústia, de outro modo inevitável. Se adotarmos esse ponto de vista, a angústia se coloca por assim dizer, no próprio centro de nosso interesse pelos problemas da neurose”. [6]

Ao tratar da angústia infantil, Freud vê que essa tem menos relação com a angústia realística, do que com a angústia neurótica dos adultos. Adota que esta se deriva da libido não utilizada e substitui o objeto de amor ausente por um objeto externo, ou então por alguma situação.

Quanto à análise das fobias, acredita que a libido não utilizada é transformada em angústia realística, onde um perigo externo, tido como insignificante, é evocado para representar as exigências da libido.

Ao final dessa exposição Freud diz aos seus ouvintes que o problema da angústia ocupa na psicologia das neuroses, um status tido como central dado à forma dos processos de geração de angústia frente às vicissitudes da libido e ao sistema inconsciente.

Nessa primeira fase de suas investigações, Freud defendeu a tese de que a libido não descarregada é que geraria angústia, ou seja, que a angústia seria uma transformação da libido excedente.

A angústia envolvida em todos os processos comprovaria a tese de Freud de que o recalque, mecanismo característico da histeria, da neurose obsessiva e das fobias, daria origem à angústia. Assim os sintomas se formariam com o intuito de fugir da geração de angústia. Num segundo tempo, o que veremos no capítulo a seguir, Freud não mais afirma tais considerações, postulando que seria a situação traumática que provocaria a angústia.

SEGUNDA TEORIA DA ANGÚSTIA

Em seu artigo publicado em 1920, Freud chama atenção para aquilo que vem a estar para “Além do Princípio do Prazer”, dedicando especial atenção para a “compulsão à repetição”, atribuindo a esta o caráter de uma pulsão. Apresenta uma elaboração inicial e a dicotomia que envolve as pulsões de vida e de morte, o que em relação ao problema da destrutividade vem a se caracterizar de um modo muito mais intenso a partir de então.

Toma como ponto de partida a tese de que os eventos mentais estariam regulados pelo “princípio do prazer”, que o curso dos eventos são colocados em movimento por uma tensão desagradável que vem a tomar uma direção tal, e que seu resultado final coincidiria com a redução dessa tensão, com uma evitação de desprazer ou uma produção de prazer.

Relaciona assim, o prazer e o desprazer, à quantidade de excitação do aparelho mental, mas que não se encontraria de maneira alguma vinculada, os relaciona de modo que o desprazer seja um aumento da quantidade de excitação e o prazer a uma diminuição.

Ao se pensar na dominância do princípio do prazer na vida mental toma a hipótese de que o aparelho mental se esforça por manter baixa a quantidade de excitação nele presente, ou ao menos por mantê-la constante. Quando aumentada essa quantidade de excitação tal adversidade do aparato psíquico seria sentida como desagradável.

Mas frente a essa dominância do princípio do prazer, Freud marca que seria incorreto pensar sobre esse curso nos processos psíquicos, dado que diante de sua ocorrência a maioria desses processos teriam de ser acompanhados pelo prazer ou então conduzir a ele, o que a experiência geral – manifestada nos sonhos traumáticos, nas brincadeiras infantis e na própria repetição transferencial – contradiz uma conclusão desse tipo, e observa situações em que essa dominância do princípio do prazer não vigora, não funcionando de acordo com tal princípio, ficando portanto à revelia de algo além de um princípio de prazer.

Em relação à angústia percebe que esta descreveria um estado particular de se esperar o perigo ou então de preparar-se para ele, mesmo que desconhecido. O medo exigiria um objeto definido de que se tenha temor, ao passo que o susto seria o estado quando se entra em perigo sem se estar preparado para ele, enfatizando o fator surpresa.

Atribui assim especial importância à ocorrência do susto, o qual se dá pela falta de preparação para a angústia e pela falta de investimentos dos sistemas que seriam os primeiros a receber tal estímulo.

Freud vai imaginar uma vesícula viva provida de um escudo protetor contra os investimentos do mundo externo, um tipo de membrana especial diferenciada, como um órgão para a recepção de estímulos do exterior. Descreve como traumáticas as excitações provindas de fora que fossem suficientemente poderosas para atravessar o escudo protetor. Tal acontecimento viria a provocar uma acumulação de excitação, um distúrbio em grande escala no funcionamento do organismo colocando em movimento todas as medidas possíveis de defesa.

Frente a tal invasão e a conseqüente ruptura do escudo protetor a energia investida seria convocada para fornecer investimentos ainda mais poderosos para os arredores da ruptura, onde um grande contra-investimento se estabeleceria empobrecendo as outras partes do sistema, reduzindo e até mesmo paralisando suas funções remanescentes.

Assim um sistema altamente investido seria capaz de receber um influxo de energia nova e de convertê-lo em um “investimento quiescente”, vinculando-o psiquicamente: quanto maior o investimento quiescente do sistema maior seria sua força vinculadora, ao passo que, quanto mais baixo o investimento, menor capacidade haveria para receber o influxo de energia e maiores seriam as conseqüências do trauma na ruptura do escudo.

Sendo o “trauma” o rompimento do escudo protetor e a “angústia” a acumulação de excitação no interior do aparelho, Freud pensa que a compulsão à repetição seria aquilo a estar além do princípio do prazer. Toma de exemplo que os elementos processados nos sonhos traumáticos seriam formas de vincular psiquicamente, a partir da angústia, tal fluxo de excitações apresentadas como excessivas e sem representações.

Na articulação da angústia com a situação traumática, Freud percebe que a angústia surgiria como uma reação a um estado de perigo, sendo produzida sempre que este estado se repete. A angústia, dessa forma poderia surgir de duas maneiras: uma frente à situação de perigo e noutra com a função de se enviar um sinal e impedir que tal situação ocorra novamente. No caso da angústia sinal, aquilo temido se refere à ocorrência de um trauma, à desorganização psíquica que todo o trauma ocasionaria.

Em seu artigo de 1925, “Inibições, Sintomas e Angústia”, Freud descreve que a “inibição” tem uma relação especial com a função, não tendo necessariamente uma implicação patológica, dado que a inibição é uma restrição normal de uma função. Quanto ao “sintoma” afirma que este trás a presença de um processo patológico. Considera ainda que a inibição pudesse vir a ser também um sintoma.

Ao tratar das terminologias lingüísticas mostra que a palavra inibição remeteria a termos que envolvessem uma simples redução de uma função, e sintoma quando uma função passou por alguma modificação excepcional, ou então, quando uma nova manifestação surgiu desta. Freud percebe que existe uma relação direta entre a inibição e a angústia, dado que algumas inibições representam o abandono de uma função ao passo que sua prática produziria angústia.

Entende que a inibição é a expressão de uma função do ego, uma restrição que, segundo ele pode ter causas muito diferente. Exemplifica que a função do ego de um órgão fica prejudicada se a sua erotogeneidade – a sua significação sexual – for aumentada. Trás que o ego renuncia a essas funções, que se acham dentro de seu campo, a fim de não ter de aceitar novas medidas de recalque, ou seja, a fim de evitar entrar em conflito com o id.

Um sintoma seria assim um sinal de um substituto de uma satisfação pulsional que teria permanecido em estado estacionário, algo da ordem de uma conseqüência do processo de recalque. O qual se processaria a partir do ego quando este se recusaria a se associar com um investimento pulsional que fora provocado no id.

Quanto à questão de como a satisfação de uma pulsão poderia produzir desprazer, adota que como resultado do recalque, o pretendido curso do processo excitatório no id não ocorreria, o ego conseguiria inibi-lo, ou então mudaria de sua posição natural.

O recalque seria o equivalente dessa tentativa de fuga, onde se retira a catexia do pré-consciente do representante pulsional, que deve ser recalcado, e utiliza essa catexia para a finalidade de liberar o desprazer, a angústia propriamente dita.

“O problema de como surge à angústia em relação ao recalque pode não ser simples, mas podemos legitimamente apegar-nos com firmeza à idéia de que o ego é a sede real da angústia, e abandonar nosso ponto de vista anterior de que a energia catexial do impulso recalcado é automaticamente transformada em angústia. Se eu me expressasse antes no segundo sentido, estaria dando uma descrição fenomenológica e não um relato metapsicológico do que me ocorria”. [7]

Temos aqui uma virada na teoria freudiana no que diz respeito à angústia e a formação dos sintomas, onde a angústia não é criada novamente no recalque, mas sim, reproduzida como um estado afetivo de conformidade a uma imagem mnêmica já existente.

A maior parte dos processos de recalque com as quais se tem de lidar no processo terapêutico são casos de “pressão posterior” como pontua Freud, pressupondo que a atuação de recalques primitivos mais antigos exerçam atuação sobre as situações mais recentes. Coloca a partir disso que as primeiras irrupções de angústia, que são de caráter muito intenso, ocorrem antes de o superego tornar-se diferenciado.

Relembra-nos ainda que o recalque ocorreria em duas situações diferentes, uma onde a moção pulsional indesejável seria provocada por uma certa percepção externa, e outra que surge internamente sem qualquer provocação. Freud nos coloca que no recalque, o fato mais decisivo estaria em ser o ego uma organização, ao contrario do id. O ego seria na realidade a parte organizada do id.

A parte inicial do processo de recalque é acompanhada por uma seqüência longa na qual a luta contra a moção pulsional se arrasta até mesmo numa luta contra ao sintoma.

Freud estabelece o ego como uma organização, baseando-se na manutenção livre do intercâmbio e da possibilidade de influência recíproca entre todas as suas partes. Sua energia dessexualizada mostra traços de sua origem em seu impulso de agregação, necessidade de síntese que se torna mais forte à medida que o ego aumenta.

“Portanto, é natural que o ego deva tentar impedir que os sintomas permaneçam isolados e alheios utilizando todos os métodos possíveis para agregá-los a si de uma maneira ou de outra, e para incorporá-los em sua organização por meios desses vínculos. Como sabemos, uma tendência dessa natureza já se acha atuante no próprio ato de formação de um sintoma”. [8]

Neste mesmo artigo, Freud faz considerações importantes quanto à constatação dos processos de angústia e das formações dos sintomas. Um deles concerne ao inexplicável medo do “Pequeno Hans” por cavalos, que seria o sintoma, e sua incapacidade de sair à rua, um processo de inibição, uma restrição que o ego da criança impusera a si próprio a fim de não despertar o sintoma da angústia.

Quanto à fobia do “Pequeno Hans” o que teria transformado essa sua reação emocional em uma neurose, afirma Freud, seria apenas a substituição do “pai” por um “cavalo”, um deslocamento, que poderia ser denominado de sintoma. Freud equipara três casos distintos de sua clínica com o objetivo de melhor elucidar as questões impostas, o caso do “Pequeno Hans”, do “Homem dos Lobos” e o caso do “Homem das Especiarias”.

Nesses casos, enuncia que a força motriz de todo o processo de recalque nada mais seria do que a “angústia da castração”, onde os conteúdos ideativos em suas angústias – a de ser mordido por um cavalo, a de ser devorado por um lobo e a de ser comido, respectivamente – seriam substitutos por distorções da idéia de serem castrados pelo pai, a idéia que sofreu o recalque. Notamos assim o caráter estruturante apresentado pela angústia de castração.

No caso do “Pequeno Hans” o afeto da angústia, que era a essência de sua fobia, não veio do processo de recalque nem das catexias libidinais dos impulsos recalcados, mas exatamente do agente repressor. A angústia pertencente à fobia animal se daria como um medo transformado de castração, um medo realístico, onde foi a angústia que produziu o recalque, e não o recalque que teria produzido a angústia como anteriormente pensado.

Freud assim postula um outro rumo em sua teoria, a partir dessas inflexões, onde a angústia sentida em fobias animais seria o medo de castração do ego, e pontua que a angústia sentida nos casos de “agorafobia” parece ser medo do desejo sexual, medo que poderia estar ligado às origens do medo de castração. Toma a direção de que sempre a atitude de angústia do ego seria o elemento primário e que poria em movimento o recalque, onde a angústia jamais viria a surgir da libido recalcada.

Dando continuidade as suas contextualizações propõem que existem muitas neuroses que não apresentam qualquer angústia, sendo a “histeria de conversão” um exemplo claro disto, onde mesmo em seus sintomas mais graves não se encontrariam quaisquer resquícios de angústia. Fato que por si só o faz não estabelecer uma ligação direta entre a angústia e a formação dos sintomas.

Ao passar pela análise da histeria, da fobia e da neurose obsessiva, Freud vê que todas são resultados da destruição do complexo de Édipo, e ainda que, em todas elas a força motora da oposição do ego é de fato o medo da castração.

Logo que o ego reconhece o perigo da castração, emite um sinal de angústia que inibe através da instância prazer-desprazer o processo catexial do id, isso ao mesmo tempo em que desencadeia o processo fóbico. A angústia de castração seria dirigida para um objeto outro e se expressaria de forma distorcida, de modo que o sujeito temesse ser mordido por um cavalo, devorado por um lobo, como em seus exemplos, ou o que quer que seja.

Essa “formação substitutiva” evita de início um conflito devido à ambivalência, dado o pai ser também um objeto amado, e ainda permite ao ego deixar de produzir angústia, já que a angústia que pertence a uma fobia é condicional, surgindo apenas quando o objeto dela é percebido.

Assim não é necessário temer a castração de um pai que não se encontra ali, porém o sujeito não pode livrar-se de um pai, mas pode substituí-lo por um animal, a fim de se livrar do perigo e conseqüentemente da angústia. O caso do “Pequeno Hans” reflete bem isso quando ele produz uma inibição de não sair de casa, de modo a não se deparar com o cavalo.

Essa reação afetiva por parte do ego ao perigo – o perigo da castração – não difere em nenhum aspecto da angústia realística que o ego sente em situações de perigo, salvo que seu conteúdo permanece inconsciente e apenas de forma consciente sob a forma de distorção.

“A angústia é uma reação a uma situação de perigo. Ela é remediada pelo ego que faz algo a fim de evitar essa situação ou para afastar-se dela. Pode-se dizer que se criam sintomas de modo a evitar a geração de angústia, mas isso não atinge uma profundidade suficiente. Seria mais verdadeiro dizer que se criam sintomas a fim de evitar uma situação de perigo cuja presença foi assinalada pela geração da angústia. Nos casos que examinamos, o perigo em causa foi o de castração ou algo remontável a castração”. [9]

Acerca daquilo constatado em sua clínica sobre a estrutura das neuroses na vida cotidiana considera que parece ser muito improvável que uma neurose surja apenas por causa da presença objetiva do perigo, desconsiderando as participações dos níveis mais profundos do aparelho psíquico.

A partir disso Freud assinala que a castração pode ser representada em relação a cada objeto pulsional com base na experiência diária das fezes que estão sendo separadas do corpo, remete ainda tal idéia à perda do seio da mãe no desmame. Adere à idéia de que o “medo da morte” deva ser considerado como análogo ao “medo da castração”, dado a reação na qual o ego estaria reagindo de ser abandonado pelo superego protetor.

Coloca-se a angústia sobre um novo prisma, onde esta considerada até então como um sinal afetivo de perigo, de castração, ela nos parece ser uma reação a uma separação, a uma perda. Recorrendo desde já às divergências que poderiam surgir quanto a este ponto de vista Freud relembra que a experiencia da angústia pela qual passa um indivíduo no nascimento é na verdade uma separação, a “separação da mãe”.

Sobre o sentimento da angústia Freud faz duas considerações: uma onde seu caráter de desprazer teria um aspecto muito próprio, porém não muito óbvio dado à dificuldade de se provar sua presença, mas que se encontraria certamente.

Afirma assim que a angústia seria um estado especial de desprazer com atos de descarga ao longo de caminhos específicos, retomando, portanto a experiência prototípica do nascimento. Pensa na angústia como um produto do desamparo mental, um símile natural do desamparo biológico da criança. Ao postular o surgimento da angústia pensa em duas vias: uma que se dá de forma excessiva e inadequada frente a uma situação de perigo e outra a fim de proporcionar um sinal que impeça a ocorrência de tal situação.

Freud afirma que o ego seria a sede real da angústia, dado que não haveria razões para se atribuir qualquer manifestação de angústia ao superego. Vem a frisar que a angústia seria um estado afetivo e que como tal só poderia ser sentida pelo ego, sendo que o Id poderia ser alterado, ativando um das situações de perigo para o ego que o induziria a emitir um sinal de angústia para que a inibição venha se instaurar.

Tais processos poderiam ser análogos à situação traumática do nascimento, afirma Freud e que estas poderiam se estabelecer no Id seguindo-se de uma reação automática de angústia e um conseqüente afastamento do ego frente ao perigo. Sendo assim para afastar a angústia inicial o ego se organizaria na busca do prazer, numa manifestação e num movimento de busca imaginária de satisfação.

Considerando as relações entre as formações de sintoma e o processo de origem de angústia sustenta duas opiniões, uma na qual a angústia seria um sintoma da neurose. A outra de que existiria uma relação mais ampla entre os processos, onde os sintomas só se formariam a fim de evitar a angústia reunindo a energia psíquica que seria até então descarregada como angústia. Aqui teríamos o fenômeno fundamental e a questão principal da neurose, onde toda a inibição que o ego imporia a si próprio poderia ser denominada de sintoma.

Ainda em “Inibições, Sintomas e Angústia” Freud faz algumas asserções curiosas quanto ao afeto de angústia. Apresenta que este tem inegável relação com a expectativa e é sempre angústia por algo, dada ter ainda uma qualidade de indefinição e falta de objeto. Contudo afirma que em um modo mais preciso se usa o termo medo – Furcht – de preferência a angústia – Angst – tendo encontrado um objeto que seja.

Buscando entender tais processos vem a marcar que o verdadeiro perigo seria o perigo daquilo que se faz de conhecido, sendo a angústia realística a angústia por um perigo conhecido – ao passo que a angústia neurótica viria a ser por algo desconhecido.

O perigo neurótico dessa forma passaria por campos que ainda terão de ser descobertos e isso a análise revelaria se tratar de um perigo pulsional. Levando esse perigo que seria desconhecido do ego até a consciência, o analisante operaria com a angústia neurótica e a angústia realística do mesmo modo. Com isso nota que ambas estariam mescladas, dado que a própria análise revela que o perigo real, conhecido, se acha ligado a um perigo pulsional desconhecido.

Ao fazer algumas considerações referentes à angústia, a dor e ao luto, Freud pergunta-se quanto à experiência de perda, quando que esta conduziria à angústia ou ao luto? Exemplifica com o caso de uma criança separada da mãe e afirma que aquela não pode ainda diferenciar entre a ausência temporária e a perda permanente. Afirma que:

“A situação traumática de sentir falta da mãe difere num aspecto importante da situação traumática do nascimento. No nascimento não existia qualquer objeto e dessa forma não se podia sentir falta alguma deste. A angústia é a única reação que ocorreria. A dor é assim a reação real a perda de objeto, enquanto a angústia é a reação ao perigo que essa perda acarreta e, por um deslocamento ulterior, uma reação ao perigo da perda do próprio objeto”. [10]

Quanto ao luto, postula que esse ocorre sob a influência do “teste de realidade” dado que uma de suas funções vem a exigir que o sujeito venha a se separar do objeto, dado que este não mais existe. Isso seria o que o luto viria a marcar, a tarefa de efetuar a retirada do objeto frente às situações nas quais ele teria sido o recipiente de elevado grau de catexia.

“Inibições, Sintomas e Angústia” marca o fim da teoria inicial que sustentava ser a angústia libido transformada, postulando agora ser a angústia uma reação sobre um modelo específico da situação de perigo.

Em uma de suas conferências proferidas em de 1933, intitulada “Angústia e a Vida Pulsional”, Freud faz uma revisão de toda a teoria construída até então sobre o afeto de angústia e sua relação com as formações dos sintomas e as pulsões.

Reforça que não era o recalque que criava a angústia, dado que a angústia já existia antes, e sim que era a angústia que agenciava o recalque. Volta a pontuar que o temor à castração seria um dos motivos mais comuns e mais fortes para o recalque, e assim para a formação das neuroses.

Com isso reformula a antiga teoria e percebe assim que a angústia aciona o recalque e não o oposto, como se pensava anteriormente. Com relação à angústia advinda com o nascimento, marca que a situação pulsional temida vem a remontar de uma situação de perigo externo.

Continua a frisar que o essencial no nascimento, assim como nas demais situações de perigo, seria que estas viessem a imprimir na experiência psíquica uma cota de intensidade, que seria sentida como desprazer e que não se daria à possibilidade de descarga. Um estado desse tipo, o qual o princípio do prazer não teve êxito viria a se constituir em um “momento traumático”.

Frente à angústia neurótica, a realística e a situação de perigo percebe-se que aquilo temido – o objeto da angústia – seria a emergência de um “momento traumático”, que não poderia ser contrastado com as regras normais do princípio do prazer.

A própria experiência clínica viria a confirmar que seriam os recalques posteriores que mostrariam o mecanismo de que a angústia seria despertada como sinal de uma situação de perigo prévia. Esses recalques posteriores surgiriam diretamente de momentos traumáticos quando o ego viria a enfrentar uma exigência libidinal demasiadamente forte.

Assim a angústia seria formada, mais uma vez a partir do momento do nascimento, o que também se aplicaria à formação da angústia da “neurose de angústia”, devido o prejuízo somático causado à função sexual.

“Não mais sustentamos ser a libido que é transformada em angústia, em tais casos. No entanto, não posso ver como objetar contra a existência de uma dupla origem da angústia – uma, como conseqüência direta do momento traumático, e a outra, como sinal que a ameaça com uma repetição de um tal momento”. [11]

Assim Freud vem a abandonar o último vestígio de sua teoria antiga quanto à idéia de que a angústia da “neurose de angústia” adviria de um excedente da libido não utilizada.

Em suas inflexões iniciais, Freud postula ser a angústia a resultante do recalque sobre a moção da pulsão. Nessa primeira teoria o recalque se opõe à moção pulsional e o efeito de todo esse jogo de forças é a angústia que se articula numa elaboração secundária que se denomina sintoma, uma formação de compromisso, a qual Freud vem a chamar de defesa secundária contra a angústia. Assim de acordo com a primeira teoria a angústia eqüivaleria, em parte, ao sintoma, onde haveria sempre um resto de angústia que escapa.

Marca inicialmente que a angústia realística seria uma reação frente a um perigo externo e que a angústia neurótica seria enigmática e sem propósitos. Freud vem a postular na segunda teoria que a angústia se originaria a partir de duas situações: uma frente a uma situação de perigo e outra na qual a angústia se originaria a partir da situação traumática.

A partir desse trauma essa “angústia traumática” teria como seu determinante fundamental uma situação de desamparo que se daria por parte do ego frente ao acúmulo de excitação interna ou externa, que não se poderia lidar ou mesmo suportar.

A angústia sinal se daria como disparador que acionaria o recalque contra a moção pulsional cujo resultante seria o sintoma. O sintoma, assim, não se faria como uma formação de compromisso que responderia a presença da angústia, mas sim como uma elaboração primária, uma solução ao problema da satisfação pulsional.

A angústia enquanto sinal seria a resposta do ego à ocorrência de uma situação de perigo, quaisquer que sejam: no nascimento, a perda da mãe como um objeto; na castração, a ameaça ou a perda do pênis; a perda do amor do objeto, ou mesmo a perda do amor do superego, que poderiam conduzir a um acúmulo de desejos insatisfatórios e a uma situação de desamparo.

Na segunda parte de nosso trabalho buscaremos articular as atuais configurações clínicas que buscam regular e suturar os sintomas e o mal-estar do sujeito através de substancias neuroquímicas. Discutiremos ainda às novas demandas e interesses do homem da contemporaneidade pelas soluções científicas, dentro daquilo que temos por uma nova economia psíquica atrelada a um discurso econômico e político.

DESAMPARO E MAL-ESTAR

“Você apenas lembra uma ilusão, mas houve muitas outras antes”.

Platão, em Diálogos

Após um breve percurso pela teoria freudiana, suas formulações e reformulações apresentadas nos capítulos anteriores, notamos que a angústia seria um substituto frente ao desamparo, onde surgida originalmente como reação a um estado de perigo, esta seria reproduzida sempre que este estado viesse se repetir.

A partir de 1927, Freud em “O Futuro de uma Ilusão” faz menção a aquilo que talvez fosse o item mais importante do inventário psíquico de uma civilização, item este que consistiria em sentido mais amplo, os ideais religiosos – as ilusões.

Postula que em relação às prerrogativas religiosas, a situação não se faria de nova, possuiria um “protótipo infantil”, o qual na realidade seria somente uma continuação, dado que em outros tempos teríamos nos encontrado em semelhante estado de “desamparo”, tal como as crianças em tenra idade com relação aos seus progenitores.

A religião sustentaria uma tríplice missão: de exorcizar os temores da natureza, de reconciliar os homens com a crueldade do destino, particularmente com a morte, e ainda compensá-los pelos sofrimentos e privações que a civilização impõe. Dessa forma se criou um conjunto de idéias nascido de necessidades com objetivos de tornar tolerável o desamparo de uma existência, idéias estas construídas com o material das lembranças do desamparo da própria infância.

Tais crenças proclamadas como ensinamentos não constituiriam precipitados de experiências, ou mesmo resultados finais de pensamentos, mas sim “ilusões”, realizações dos mais fortes, antigos e prementes desejos do homem.

“O segredo de sua força reside na força desses desejos. Como já sabemos, a impressão terrificante de desamparo na infância despertou a necessidade de proteção – de proteção através do amor –, a qual foi proporcionada pelo pai; o reconhecimento de que esse desamparo perdura através da vida tornou necessário aferrar-se à existência de um pai, dessa vez, porém um pai mais poderoso”. [12]

Assim vem a legitimar que uma ilusão não é o mesmo que um erro, e o que é o mais característico das ilusões é o fato de se derivarem de desejos. Pontua como fato o estado de coisas no qual a religião vem a perder espaço sobre as massas, frente ao efeito de todo o progresso científico.

Argumenta que os homens são completamente incapazes de passar sem a consolação da ilusão religiosa, não podendo sem ela suportar as dificuldades da vida e da realidade. Sustenta que aqueles que não percorrerem pela via da religiosidade, deveriam se firmar frente à situação difícil de admitir para si mesmos, toda a “extensão de seu desamparo” e “insignificância frente ao universo”.

Acredita ser possível ao trabalho científico conseguir um certo grau de conhecimento da realidade do mundo, conhecimento esse que nos levaria a aumentar nosso poder e a organizar nossas vidas.

Em 1930 é publicado “O Mal-estar na Civilização”, livro de Freud, que vai tratar principalmente do antagonismo entre as exigências pulsionais e as restrições da cultura.

Inicialmente Freud retoma ao seu esquema primevo, acredita que o ego do adulto não tem sido o mesmo desde seu início. Que uma criança recém-nascida não distingue seu ego do mundo externo como uma fonte de sensações que sobre ela fluem. Assim aprende gradativamente a fazê-lo reagindo aos estímulos.

Pensa que a criança deva ficar impressionada por certas fontes de excitação que proveriam de seu próprio corpo, ao passo que outras lhe escapariam, nessas se destacariam o seio materno, por exemplo, que só apareceria frente aos gritos de fome. Assim pela primeira vez, o ego é contrastado por um “objeto”, que na forma que existe exteriormente de seu corpo é retornado a surgir através de uma ‘invocação especial’, um produto do desamparo psíquico da criança, um indicativo de todo seu desamparo biológico.

Surgiria então, uma propensão a isolar do ego tudo aquilo que poderia vir a se tornar fonte de prazer, lançando para fora e criando um puro ego em busca de prazer, que sofreria um confronto de um exterior estranho e ameaçador.

Os limites do primitivo ego, em busca de prazer, não fugiriam a uma retificação através da experiência, porém algumas das coisas difíceis de serem abandonadas, por proporcionarem prazer, não viriam do ego propriamente, mas do objeto, e certos sofrimentos dos quais se buscariam extirpar mostrar-se-iam inseparáveis do ego, devido à origem interna.

Através desse esquema se daria o primeiro passo no sentido de introdução do “princípio de realidade”, que deve vir a dominar o desenvolvimento futuro. Diferenciação essa que serve a finalidade de nos capacitar para a defesa contra sensações de desprazer que sentimos, ou pelas quais somos ameaçados.

Com a finalidade de se evitar excitações desagradáveis advindas do interior, o ego utilizaria métodos próprios para lutar contra o desprazer advindo do exterior. Aqui Freud assevera que esse seria o ponto de partida de importantes distúrbios patológicos.

Dessa maneira então o ego se separaria do mundo externo, ou melhor, aquele ego que incluía tudo, que seria “um, o todo”, inicialmente pleno, posteriormente separaria de si o mundo externo.

A partir dessa configuração, o papel desempenhado por um “sentimento oceânico”, como menciona Freud, algo tido como uma “plenitude”, poderia vir buscar a restauração do narcisismo ilimitado que foi um dia deslocado de um lugar em primeiro plano. Assim a atitude religiosa poderia ser remontada a partir dessa busca, advinda do desamparo infantil.

“A vida tal qual a encontramos, é árdua demais para nós; proporciona-nos muitos sofrimentos, decepções e tarefas impossíveis. A fim de suportá-la não podemos dispensar medidas paliativas”. [13]

Desse modo, acredita que não poderíamos suportar a existência sem passar por construções auxiliares, e que existiriam três medidas desse tipo: as primeiras seriam os “derivados poderosos” que nos fariam extrair luz de nossa desgraça, outras, as satisfações substitutivas que as diminuiriam e ainda as substancias tóxicas que nos tornariam insensíveis.

As satisfações substitutivas, como por exemplo, às oferecidas pela arte, seriam ilusões frente à realidade, o que não se mostraria menos eficaz, graças ao papel que a fantasia assume em nossas vidas. As substâncias tóxicas influenciam nosso corpo e alterariam toda a bioquímica. Assim confessa Freud, que não seria simples perceber onde a religião encontraria seu lugar nessa série.

Pontua que o propósito da vida humana sempre foi levantado como questão, porém nunca respondido de fato, sendo que para alguns, se fosse demonstrado que a vida não tem finalidade, essa perderia todo seu valor, o que só a religião seria capaz de resolver, oferecendo um sentido.

Em termos psíquicos, postula que o decisório no propósito da vida é o programa do “princípio do prazer”, que domina o aparelho psíquico desde o início. Aquilo chamado de “felicidade”, no sentido mais restrito proviria de satisfações repentinas de necessidades represadas em alto grau, sendo possível apenas ser sentida como uma manifestação episódica. Quando as situações desejadas pelo princípio do prazer se prolongam, elas se fariam tão somente por um leve contentamento, assim nossas possibilidades de felicidade seriam sempre restringidas por nossa própria constituição.

Enquanto a infelicidade seria muito mais fácil de experimentar, dado que o sofrimento nos ameaçaria: a partir de nosso próprio corpo condenado à decadência, que não poderia dispensar o sofrimento e a angústia, como sinais de advertência; a partir do mundo externo que pode voltar-se contra nós com suas forças de destruição; e de nossas relações com os outros homens. Assim o próprio princípio do prazer, sob a influência do mundo externo viria a se transformar no mais modesto “princípio de realidade”.

“O mais grosseiro, embora também o mais eficaz, desses métodos de influência é o químico: a intoxicação. Não creio que alguém compreenda inteiramente seu mecanismo; é fato, porém, que existem substancias estranhas, as quais quando presentes no sangue ou nos tecidos, provocam em nós, diretamente, sensações prazerosas, alterando, também, tanto as condições que dirigem nossa sensibilidade, que nos tornamos incapazes de perceber impulsos desagradáveis”. [14]

A tarefa prestada pelas substâncias intoxicantes na busca pela felicidade e no afastamento do desprazer é apreciado como um benefício, tanto por indivíduos, como por povos que lhes concedem um lugar permanente na economia de sua libido. Tais veículos além de produzirem um prazer imediato, fornecem um alto grau de dependência do mundo interno, dado que com esse auxílio é possível se afastar das pressões da realidade, encontrando um refúgio no próprio mundo.

Continua, afirmando que, o sentimento de felicidade derivado de uma selvagem moção pulsional não domada pelo ego é mais intenso que o derivado de satisfação de uma pulsão que já foi domada.

Assegura que cada um de nós se comporta como um paranóico, corrigindo os aspectos do mundo que lhe é insuportável pela elaboração de um desejo, introduzindo o delírio na realidade. Fornece grande importância à tentativa de se obter uma certeza de felicidade, e uma proteção contra o sofrimento – um remodelamento delirante da realidade – fato no qual as religiões da humanidade deveriam ser classificadas como “delírios de massa”. Postula ser desnecessário dizer que ‘todo aquele que partilha um delírio jamais o reconhece como tal’.

Considera o “amor” como um dos métodos de se encontrar a felicidade, onde se localizaria a satisfação dos processos psíquicos internos, utilizando assim o deslocamento da libido para um objeto, proporcionando a experiência mais intensa de prazer, e fornecendo um modelo de busca de felicidade.

O programa imposto pelo princípio do prazer, de se tornar feliz, não poderia ser realizado, dado que caminhos diferentes seriam tomados nessa direção, afirma Freud, concedendo prioridades tanto aos aspectos positivos, de obter prazer, quanto aos negativos de evitar o desprazer. Nenhum desses caminhos nos levaria a tudo aquilo que desejamos, sendo a felicidade, no sentido reduzido que a conhecemos, um problema de economia da libido do indivíduo.

No que concerne à problemática cultural, considera que a substituição do poder do indivíduo, dos próprios interesses e moções pulsionais, pelo poder de uma comunidade constitui o passo decisivo de uma civilização.

A sublimação da pulsão constituiria um aspecto evidente do desenvolvimento cultural, que possibilitaria as atividades psíquicas, como as científicas, as artísticas, ideológicas e tantas outras. Assim a sublimação poderia vir a se constituir como uma vicissitude imposta às pulsões pela civilização, o que é impossível desprezar até o ponto no qual a civilização é construída sobre uma renúncia a pulsões poderosas, de sua não satisfação, seja pela opressão, pelo recalque, ou algum outro meio.

A partir do que é investigado pela clínica e no presente trabalho, Freud percebe que:

“O neurótico cria em seus sintomas satisfações substitutivas para si, e estas ou causam sofrimento em si próprias, ou tornam-se fonte de sofrimento pela criação de dificuldades em seus relacionamentos com o meio ambiente e a sociedade a que pertence. Esse último fato é fácil de compreender; o primeiro nos apresenta um novo problema. A civilização, porém, exige outros sacrifícios, além do da satisfação sexual”. [15]

Em conseqüência da inclinação à agressão, e da mútua hostilidade primária dos seres humanos, a sociedade civilizada se vê permanentemente ameaçada de desintegração, dada serem as paixões pulsionais mais fortes que os interesses comuns a todos. O que vem a esclarecer a restrição à vida sexual, e ainda, o mandamento de “amar o próximo como a si mesmo”, mandamento que é justificado pelo fato de não ser original ao homem. Freud avalia que a partir dessas idéias, haja a possibilidade de unir um grupo de pessoas no amor, conquanto sobrem outros pelos quais recebam a manifestação de agressividade.

Dividindo as pulsões em dois grupos: as “pulsões eróticas ou de vida” que buscariam agregar, conjugar cada vez mais as substâncias vivas e as “pulsões de morte” que se oporiam a esta e levariam o que está vivo de volta a um estado inorgânico, Freud reconhece dessa forma duas pulsões básicas e atribui a cada uma delas sua própria finalidade.

Os fatos acima levantados somados às idéias de punição são de grande importância para a clínica, dada ser a necessidade de punição o pior inimigo do trabalho terapêutico, o que assegura Freud:

“Ela obtém satisfação no sofrimento que está vinculado a neurose, e por essa razão afere-se à condição de estar doente. Parece que esse fato, uma necessidade consciente de punição, faz parte de toda doença neurótica”. [16]

Buscando rever a relação estabelecida entre o ego e o inconsciente é que Freud percebe a necessidade de punição. Pensa não existir dúvidas quanto à “necessidade inconsciente de punição”, que teria a mesma origem da consciência, e que corresponderia à parcela de agressividade que foi internalizada e assumida pelo superego.

Teoricamente afirma ter dúvida quanto a aceitar a suposição de que toda agressividade que retornaria do mundo externo seria ligada pelo superego, e conseqüentemente, voltada contra o ego; ou então, se deve supor que uma parcela da mesma estaria por exercer uma atividade “muda e sinistra” sob a forma de uma pulsão destrutiva livre no ego e no id.

Postula ser a segunda idéia mais aceita, dado que quando o superego foi instituído pela primeira vez, ao se equiparar, este usou a parcela da agressividade infantil dirigida contra os pais, sendo que lhe foi impossível efetuar uma descarga para fora, devido à fixação erótica e frente às imposições externas. Assim afirma ser possível que quando há ocasiões para suprimir a agressividade, a pulsão possa tomar o mesmo caminho aberto em tal momento decisivo.

Dessa forma é que as pulsões agressivas tornam difícil a vida dos homens em comunidade e ameaçam sua sobrevivência, onde a restituição à agressividade do indivíduo seria o primeiro e o maior sacrifício que exige a civilização.

O superego, assim, que toma conta das pulsões agressivas se armaria contra as regiões inclinadas ao conflito, e ainda não se sentiria confortável a ser sacrificado frente às necessidades da sociedade. Isso ao ter de se submeter às tendências destrutivas da agressividade que poderia empregar, e com satisfação, contra os outros. Freud afirma ainda que as “pulsões agressivas” nunca estão sozinhas, mas sim sempre unidas às “pulsões eróticas”, que teriam muito que atenuar e muito a resistir sob as condições que a civilização criou.

Uma questão que veio chamar a atenção de Freud foi a que diz respeito aos meios pelos quais a civilização vem a inibir essa agressividade. Adota que, economicamente, essa agressividade é introjetada e internalizada, sendo de volta enviada para o ego. A tensão entre o rigoroso superego e o ego, que a ele se acha sujeito seria tida como um “sentimento de culpa”, algo da forma de uma necessidade de punição, através da qual, a civilização viria a dominar esse desejo de agressão do indivíduo. O superego assim atormentaria o “ego pecador” com o mesmo sentimento de angústia, ficando à espera de ocasiões para fazê-lo ser punido pelo mundo externo.

Quanto às origens do sentimento de culpa afirma duas possibilidades: uma surgir do medo de uma autoridade e na conseqüente renúncia das satisfações substitutivas, e outra posterior, que surge a partir da necessidade de punição dado a continuação dos desejos proibidos persistirem, não se esquivando do superego, das exigências da consciência – o cristianismo aqui se torna um bom exemplo.

Desse modo uma ameaça de infelicidade externa – perda de amor e castigo pela autoridade externa – é trocada por uma constante infelicidade interna, na tensão do sentimento de culpa. Em outros termos, primeiro renúncia à pulsão frente ao medo de agressão por parte da autoridade externa, e depois a organização de uma autoridade interna e a renúncia a pulsão devido ao medo da consciência. Assim é que as más intenções se igualam as más ações, onde vem a surgir o sentimento de culpa e a necessidade de punição.

Essa tensão entre o ego e o superego, que a ele se acha sujeito, é o sentimento de culpa propriamente dito, que se expressa como uma necessidade de punição, artifício o qual a civilização impõe ao ego do sujeito para conseguir dominar seu desejo de agressão aos outros. O superego atormenta o ego pecador com o sentimento de angústia ficando a espera de oportunidades para fazê-lo ser punido pelo mundo externo.

Dessa forma Freud afirma conhecer duas origens do sentimento de culpa: uma surgida do medo, de uma autoridade que insiste numa renúncia às satisfações pulsionais, e outra, posterior, que surge do medo do superego exigindo punição dado os desejos proibidos não serem escondidos do superego. Aqui a angústia é marca presente.

Assim Freud reafirma que todos estariam fadados a sentir culpa, dado que esta seria uma expressão do conflito devido à ambivalência e a eterna luta entre as pulsões de vida e de morte. O conflito assim ficaria exposto, em ação, desde que os homens se defrontassem com a tarefa de viverem juntos, e enquanto a comunidade não assumisse outra configuração que não a estrutura familiar. O conflito, dessa forma, estaria fadado a se expressar “edipianamente”, estabelecendo consciência e criando o primeiro sentimento de culpa. Tema este ao qual Freud se ateve detalhadamente em “Totem e Tabu”.

Freud vem a analisar que o sentimento de culpa seria uma variedade da angústia, em suas fases posteriores, coincidindo com o medo do superego. Pontua que a angústia ainda estaria presente, num lugar ou em outro, atrás de todo sintoma, que em determinada ocasião tomaria posse da consciência – a angústia tida como um sentimento – e em outras, se faria por dominar ocultamente; o que o levaria a pensar num tipo de angústia inconsciente.

 “Por conseguinte, é bastante concebivel que tampouco o sentimento de culpa produzido pela civilização seja percebido como tal, e em grande parte permaneça inconsciente, ou apareça como uma espécie de mal-estar, uma insatisfação para a qual as pessoas buscam outras motivações”. [17]

Afirma ainda que apenas a agressividade seria transformada em sentimento de culpa, isso devido a ter sido recalcada e transmitida para o superego. Enfatiza que conforme aprendemos, os sintomas neuróticos, são basicamente, satisfações substitutivas para desejos sexuais não realizados, ainda, que toda neurose oculte uma cota de sentimentos inconscientes de culpa. O qual por sua vez fortifica os sintomas, usando-os como punição. Nesse ponto Freud formula uma proposição na qual quando uma tendência pulsional experimenta o recalque, seus elementos libidinais são transformados em sintomas, e seus componentes agressivos em sentimentos de culpa.

Freud postula que só podemos ficar satisfeitos afirmando que o processo civilizatório constitui uma modificação sob as exigências das pulsões de vida e pelas exigências da realidade, a qual tem por tarefa reunir os indivíduos isolados numa comunidade ligada por laços libidinais. Onde nos processos de desenvolvimento dos indivíduos, o princípio do prazer incumbido de encontrar a satisfação é mantido como objetivo principal. A integração em comunidade aparece como uma condição dificilmente evitável dado que tem de ser satisfeita para que tal objetivo de felicidade possa ser alcançado. Tal conflito entre o “egoísmo” e o “altruísmo”, entre o indivíduo e a sociedade mostra-se como uma luta dentro da economia da libido, semelhante a distribuição da libido entre o ego e os objetos.

É constitutivo do pensamento freudiano encarar a neurose como o resultado de uma luta entre os interesses do ego e as exigências da libido, luta da qual o ego vem a sair vitorioso, mesmo que ao preço de graves sofrimentos e renúncias. Postula que o homem civilizado trocou uma parcela de suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurança – parcela esta oposta ao desamparo. Pensa ainda na supremacia do superego ao pressionar o ego desamparado e assujeitado frente às ameaças que levariam a formação da angústia e de suas relações com o sentimento de culpa.

Ao final de “O Mal-estar na Civilização” Freud afirma que os juízos de valor do homem vêm a acompanhar diretamente seus desejos de felicidade, o que por si só vem a se constituir numa tentativa de se apoiar, com fortes argumentos, as ilusões do imaginário.

A seguir trilharemos alguns caminhos que marcam a conjuntura da atualidade com autores que buscam refletir as insatisfações, as angústias, e as vias pelas quais se buscam conter ou mesmo suturar o mal-estar, e ainda questionar sobre a possibilidade, ou não, de se desfazer do sintoma.

A MARCA DA CONTEMPORANEIDADE

Um sofrimento psíquico que se manifesta sob a forma da depressão, uma mistura de tristeza a apatia, de uma busca de identidade e de um culto de si mesmo somado a uma busca desesperada de vencer o vazio de seu próprio desejo. Deste modo, Elizabeth Roudinesco em “Por que a psicanálise?” marca o sujeito da contemporaneidade, que passa da psicanálise para a psicofarmacologia, da psicoterapia para tantas outras formas de “tratamento” sem se dar oportunidade de refletir sobre a origem de sua “infelicidade”.

A autora mostra assim que a “era da individualidade” substituiu a “era da subjetividade”, forjando a ilusão de uma liberdade irrestrita, de uma independência sem desejo, de uma historicidade sem história, aonde o homem do agora vem a se transformar no contrário de um sujeito.

Roudinesco assinala que, como forma atenuada da antiga melancolia, a “depressão” domina a subjetividade contemporânea, assim como a histeria no final do século XIX, um sintoma bem próprio que se tornou a “epidemia psíquica” das sociedades democráticas. Tratada como uma depressão, o “conflito neurótico contemporâneo” pareceria já não decorrer de nenhuma causalidade psíquica oriunda do inconsciente. Inconsciente este que ressurge através do corpo, opondo forte resistência às praticas que o disciplinam e que buscam repeli-lo. Fato que se revela pelo fracasso dos inúmeros modos de terapia que se proliferam, sem sucessos.

Esta “depressão” não seria uma neurose, nem uma psicose, nem uma melancolia, mas uma entidade nova que se remeteria a um “estado” situado em termos de uma “fadiga”, de um “déficit” ou mesmo um “enfraquecimento da personalidade”.

A concepção freudiana de um sujeito do inconsciente, consciente de sua liberdade, porém atormentado pelo sexo, pela proibição e pela morte se vê substituída por uma concepção mais “psicológica” de um indivíduo depressivo, que foge de seu inconsciente e que está preocupado em retirar de si a essência de todo conflito.

“O deprimido deste fim de século é herdeiro de uma dependência viciada do mundo. Condenado ao esgotamento pela falta de uma perspectiva revolucionária, ele busca na droga ou na religiosidade, no higienismo ou no culto de um corpo perfeito o ideal de uma felicidade impossível”. [18]

A partir de 1950, os psicotrópicos modificaram o campo da loucura, ajudaram a desfazer os antigos manicômios, substituíram a camisa-de-força e os antigos tratamentos de choque. Ainda que, não curando nenhuma “doença mental ou nervosa” revolucionaram as representações do psiquismo, moldando um novo homem, polido e sem humor, ao mesmo tempo que esgotado pela evitação de suas paixões e abatido por não ser conforme os ideais lhe impostos.

Receitados tanto por especialistas em psicopatologia, como por clínicos gerais, os psicotrópicos têm o efeito de normalizar comportamentos, eliminando os sintomas mais dolorosos de sofrimento, sem ao menos se buscar alguma significação. De modo geral a psicofarmacologia proporcionou ao homem uma “recuperação da liberdade”: os neurolépticos devolveram a fala ao “louco”, permitindo de certa forma sua integração ao social e o abandono dos métodos bárbaros e ineficazes de tratamento, ao passo que os ansiolíticos e antidepressivos trouxeram aos neuróticos e aos deprimidos uma certa tranqüilidade.

Porém, acreditando em suas próprias fórmulas, a psicofarmacologia acabou encerrando o sujeito numa nova alienação, buscando curá-lo de sua própria condição humana. Deste modo a psicofarmacologia se tornou o estandarte de um imperialismo que permite que todos os médicos, inclusive os clínicos gerais, abordem da mesma maneira todos os tipos de afecções.

Psicoses, neuroses, fobias, melancolias e depressões são tratadas como um conjunto de “estados ansiosos” oriundos de crises de pânico passageiras, ataques de angústia, ou mesmo de estados de estresse, ou um nervosismo extremo, devido a um ambiente difícil e não propício ao bem estar. Entre os psicotrópicos os antidepressivos são os mais receitados – isso sem que se possa afirmar, de fato, que os estados depressivos vêm aumentando.

Elizabeth Roudinesco aponta inclusive que estudos sociológicos mostram igualmente que a “sociedade depressiva” tende a romper com o cerne da vida humana, onde entre o medo de uma desordem e com a valorização de uma competitividade baseada exclusivamente no sucesso material, muitos são aqueles que se entregam voluntariamente a substancias químicas do que a pensar em seus sofrimentos:

“O poder dos remédios do espírito, portanto, é o sintoma de uma modernidade que tende a abolir no homem não apenas o desejo de liberdade, mas também a própria idéia de enfrentar a prova dele. O silencio passa então a ser preferível à linguagem, fonte de angústia e vergonha”. [19]

Diante da investida psicofarmacológica, a psiquiatria abdicou o modelo nosográfico em favor de uma classificação dos comportamentos, reduzindo seu caráter clássico de investigação e tomando as psicoterapias como meras técnicas de supressão dos sintomas. O medicamento, assim, sempre atenderia às necessidades, seja qual for a duração da receita, as situações de crise ou mesmo o estado sintomático.

Seja qual for o sintoma, angústia, agitação, melancolia ou simples ansiedade, seria preciso tratar o traço característico da doença, e depois suprimi-lo, evitando-se assim de investigar sua causa. No lugar das paixões surgiria a calmaria, em lugar do desejo a ausência deste, e frente ao sujeito, o nada, silenciado em sua história. Assim nessa “sociedade liberal depressiva”, frente ao imediativo, o tempo seria o contabilizador e impeditivo para se ater aos processos de longa duração e de investigação do psiquismo.

Roudinesco afirma que o homem doente da sociedade depressiva é aquele literalmente “possuído” por um sistema biopolítico que rege seu pensamento, onde, não apenas ele não é o responsável por coisa alguma de sua vida, como não se tem o direito de imaginar que sua morte, seus atos e suas escolhas possam advir de atos decorrentes de sua consciência, ou de seu inconsciente.

A sistemática do determinismo – seja ele genético, neuronal, hormonal – teve como conseqüência o deslocamento feito a partir da “psiquiatria dinâmica” e devido sua substituição por um sistema comportamental que se basearia em dois modelos: um que se fundamentaria exclusivamente na organicidade, portador de um universal simplista, e outro que se calcaria na diferença, a partir de um culturalismo empírico.

Tudo o que não houve foi um equilíbrio entre a evolução das “ciências do cérebro”, advindas com as novas investidas da psiquiatria e da farmacologia, e o aperfeiçoamento dos modelos significativos de explicação do psiquismo, onde se encontram a psicanálise e as psicoterapias.

Elaborado pela American Psychiatric Association, em 1952, o DSM – Manual Diagnóstico e Estatístico dos Distúrbios Mentais – levava em consideração as conquistas da psicanálise e da psiquiatria dinâmica, defendendo a idéia de que os distúrbios mentais e psíquicos decorriam da história inconsciente do indivíduo, de sua posição enquanto sujeito e de sua relação com o meio social. Mesclava assim o cultural, o existencial e o patológico relacionado com uma norma.

Com a ampliação de uma abordagem mais liberal, submetendo à clínica, critérios de rentabilidade, ao gosto do próprio sistema econômico, as teses freudianas foram julgadas “ineficazes” em sua terapêutica, sendo consideradas longas, desnecessárias e dispendiosas por demais.

Na medicina científica a eficácia se pauta no modelo sinais-diagnóstico-tratamento, na qual se constatam os sintomas, dá-se um nome a doença e se administra um tratamento. O que leva o doente a ficar “curado” do mecanismo biológico da doença. No que tange ao psiquismo, os “sintomas” não se remetem a uma única “doença” e esta não é exatamente uma doença e sim um estado. Aqui a “cura” se faz com uma transformação existencial do sujeito.

Depois de sua publicação, em 1952, o DSM foi revisado sempre no sentido de se abandonar à síntese efetuada pela psiquiatria dinâmica. Baseando-se no esquema sinal-diagnóstico-tratamento, o Manual acabou eliminando de suas próprias classificações a subjetividade. Foram quatro revisões, a primeira em 1968, com o DSM II, a segunda em 1980, com o DSM III, seguida do DSM III-R em 1987, e na última com o DSM IV, em 1994.

Os resultados dessas operações vieram de encontro com a eliminação das terminologias elaboradas pela psiquiatria clássica e pela psicanálise, na qual conceitos como, psicose, neurose e perversão foram abandonados e substituídos pelas noções de “distúrbios” e “desordens”, em favor de uma caracterização somática.

Assim através de tais manuais são estabelecidos critérios e diagnósticos que visam determinar a presença ou a ausência de características clinicas específicas.

No que concerne aos quadros relativos aos “distúrbios de pânico”, estes são caracterizados em subtipos [20] , como: os quadros de “distúrbios de pânico com ou sem agorafobia”, os casos de “agorafobia sem história de distúrbio de pânico”, as “fobias sociais” as “fobias simples”, os “distúrbios de stress pós traumático”, os “distúrbios generalizados de ansiedade” e ainda os “distúrbios de ansiedade sem outra especificação”.

A partir de então os princípios enunciados no Manual foram tomados como fonte autorizada por todo o planeta a partir do momento que foram adotados pela Associação Mundial de Psiquiatria e pela Organização Mundial de Saúde, organizadora de outro manual, o CID – 10.

Baseando-se em uma concepção da mente segundo a qual o psíquico e o neural seriam as faces de um mesmo fenômeno, a “ciência cognitiva” aliada à neurobiologia, a neurofisiologia, a inteligência artificial e a neuropsicologia, visa a partir de um universal, dar conta do funcionamento da atividade psíquica do homem através de concepções e caracterizações do sistema nervoso pura e meramente baseado em sistemas físico-químicos.

O que todas essas teorias acabam por favorecer é uma visão reacionária e niilista do gênero humano, onde se faz por inútil investigar a significação da história singular do sujeito, onde não se preocupa com a significação dos discursos dos “doentes mentais”, dado que são tomados como “deficientes cognitivos”. O tratamento, simplista e universal, situa assim os sintomas numa categoria mais apropriada do DSM, ou CID administrando o neuroléptico mais apropriado.

Dessa forma, o adverso quadro da contemporaneidade revela a crise geral das sociedades ocidentais, refletidos numa crise econômica e social, na crise dos valores democráticos e na falta de esperança e ilusões. A vigorosa ascensão das terapias corporais e tratamentos farmacológicos vão de encontro assim com os imperativos econômicos em detrimento as necessidades produzidas e a serem consumidas até então.

Os pacientes de hoje que recorrem aos tratamentos psicanalíticos, são de maneira geral, impregnado desse niilismo contemporâneo, apresentando distúrbios narcísicos ou depressivos, sofrendo de solidão e de sintomas de perda de identidade. Dentro de uma economia de mercado que trata os sujeitos como mercadorias os pacientes, também tendem a utilizar a psicanálise como um medicamento, e o analista, como um mero receptáculo de suas angústias e sofrimentos.

Deste modo, imerso nesse quadro do contemporâneo, Roudinesco mostra como se tece as malhas da subjetividade moderna, marcadas na depressão, na autovitimização e discriminação do outro, somado as crises de identidade e a aniquilação do pensamento.

O psicanalista francês Charles Melmam vai constatar uma “crise das referências” e uma “nova economia psíquica”, afirmando que estamos lidando com uma mutação que nos faz passar de uma economia organizada pelo recalque para uma economia organizada pela exibição do gozo, algo que implica em deveres radicalmente novos, em impossibilidades, dificuldades e sofrimentos diferentes.

Afirma que um traço dessa nova economia psíquica é que nela não há mais divisão subjetiva, sujeito dividido, alguém que interrogue sobre sua própria existência, em uma dialética, uma reflexão e uma oposição.

Melmam fala de um gozo que é homogêneo em nossa economia, esta que nos é capaz de fornecer objetos cada vez mais fantásticos e próprios e de nos fornecer satisfações, sejam estas objetais ou narcísicas. Assim trata-se de uma economia do signo e não mais da linguagem, do significante, não se trata mais de se satisfazer com “representações”, mas com o próprio “autêntico”, não representado, mas no efetivo de uma realidade, onde a representação se torna mais o signo do objeto do que sua metáfora.

Marca o lugar de destaque das teorias cognitivistas que se organizam nesses princípios de aprendizagem direta dos caminhos de acesso, tanto do objeto quanto de si mesmo, para assegurar uma trajetória objetiva e direta, quase feliz e sem complicadores.

Pauta que hoje podemos estar não integralmente lidando com sujeitos fixados e definidos, mas sujeitos flexíveis e perfeitamente capazes de se modificar, de mudar e empreender experiências diversas. Fala de sujeitos que estão na falta de referenciais, de um referente que permitam afirmar sua validade e sua continuidade, de um “eu” que se vê exposto, frágil, deprimido e que está em constante necessidade de ser confirmado. Elementos de um percurso que nos mostram as freqüências de estados depressivos diversos a qual estamos lidando.

Assim afirma que passamos de uma economia fundada no “recalque” para uma economia que promove a “perversão”, de uma perversão que seria a norma social, que está no princípio das relações sociais, através de uma forma de se servir do parceiro como um objeto descartável quando se avalia que é insuficiente. O que se mostra nos laços que se criam, não fundados na representação, mas no ser do objeto, onde este é investido na medida em que seu ser é fonte de benefícios.

Melmam afirma que tal processo não depende de ninguém, de nenhuma ideologia:

“Depende somente dos povos cuja expansão econômica, acelerada, magnífica, mundializada, tem necessidade, para se nutrir, de ver romperem-se as timidezes, os pudores, as barreiras morais, os interditos. Isso a fim de criar populações de consumidores, ávidos de gozo perfeito, sem limite e aditivos. Estamos, doravante, em estado de adição com relação aos objetos”. [21]

No que diz respeito ao uso recorrente de substâncias químicas e neuroquímicas, nos relembra que o que era pensado como pharmakon, era que haveria sempre um objeto suscetível de curar uma doença, de curar nossa insatisfação, tanto diante do mundo, quanto de si mesmo. Questão que ele coloca em estreita relação com as drogas, o medicamento absoluto que cura todos os males e que também nos dispensa de certa forma da existência.

Desse modo o mecanismo original de satisfação se dá com uma dependência com relação a um objeto pertencente ao campo da realidade cuja economia é regida por uma alternância de presença e ausência, o que faz com que a toxicomania esteja num status de vanguarda de um processo cultural que está preste a se generalizar.

Quanto a uma possibilidade de uma obstrução dessa “pulsão de morte” vemos que o próprio dessa nova economia psíquica é a característica de se aspirar a esta, dado a busca frenética de uma satisfação plena e completa.

Ao postular sobre novos sujeitos, sobre um novo homem, a se saber se serão ou não providos de um inconsciente, o que de modo algum parece obrigatório, o autor nos conduz a Lacan, onde o inconsciente freudiano vem surgiu num momento muito preciso da evolução cultural – o que não impede que não possa haver outros inconscientes além do freudiano – que é o inconsciente da fala, que se dá a ouvir e que vem a desorganizar. Onde o sujeito é habitado por um não-conhecido que vem a desorganizar a ordem de seu mundo, devido a um desejo que o anima e que se ignora, que lhe é próprio e estruturado.

“Seja o que for, há hoje, na nossa clínica, um ‘homem liberal’, um sujeito novo, ‘sem gravidade’, cujo sofrimento, é claro, vai ser diferente. Observamos novas expressões clínicas do sofrimento, pois este apesar da felicidade que a nova economia psíquica é suposta a nos assegurar, vem nos lembrar que sempre, em algum lugar, há um impossível, que há sempre em algum lugar, algo que capenga”. [22]

Frente a essa nova sintomatologia Melmam pontua que seria preciso falar de uma “atopia constitucional”, de se encontrar com formas, de como expressar mais aproximadamente aquilo a que nós confrontamos, dando conta da desolação de não se sentir legitimado em lugar nenhum tal como esses quadros nos dão testemunhos.

Acusa a “medicina”, e em particular os psiquiatras, a estarem a serviço do poder, do imperativo social, antes de estarem a serviço do sujeito. Igual posto estaria o “direito” ao corrigir todas as insatisfações que podem se encontrar no nosso meio social, aquilo a que chamam os juristas de necessidade de o direito se adaptar à evolução dos costumes.

Frente àquilo tido como “sofrimento psíquico”, o psicanalista afirma que este seria o preço a se pagar pela emergência da nova economia psíquica com a existência de sujeitos obliterados. Todos se tornando funcionários, capturados de um sistema econômico em que se tem de assegurar, garantir e produzir o “bem-estar” junto com a satisfação daquilo que nos cerca. Assim o direito do cidadão se torna o direito a uma satisfação completa e perfeita.

Nessa nova economia psíquica, assim, o objeto parece não estar mais no inconsciente, ou seja, o inconsciente não é o lugar detentor do gozo, o objeto estaria no campo da realidade.

A relação com esse inconsciente que se anuncia com o advento dessa nova economia psíquica, o psicanalista francês, acredita que não vamos à direção de uma desaparição do inconsciente, no sentido freudiano, mas sim na desaparição do sujeito do inconsciente. Lidaremos, afirma Melmam, com um inconsciente que não terá mais interlocutor, onde não se haverá mais vontade de se fazer reconhecer, e nem enunciação a título de sujeito.

O que contribuiria com a construção de um homem sem referências históricas, sem qualidades, com uma existência libertada e extremamente sensível a sugestões. Essa ausência de referencias – Melmam vai lembrar que “o céu está vazio” – de laço um com o Outro, o tornam extremamente sensível a todas as injunções vindas de outrem. A imprensa e a mídia se ocupariam a substituir esse Outro, tomando o lugar outrora ocupado pela história, pela religião e pela dívida simbólica.

Melmam constata que o progresso da ciência permite hoje a um sujeito se expressar, este não seria o sujeito do desejo, seria o sujeito da demanda ou da necessidade. Isso devido à ciência, que com seus méritos consideráveis, por sinal, é cada vez mais capaz de satisfazer necessidades e demandas – isso aparentemente.

A ciência assim em suas aplicações mostra sua capacidade de fazer o sujeito do desejo se calar, esse sujeito do inconsciente que vem organizar da melhor forma seu gozo sexual, de modo que ele possa ser assegurado do melhor meio possível. Esse sistema é assim interpretado como uma tentativa de se curar a angústia do sujeito pela garantia que o recalque, a referência paterna, dá a própria identificação e então ao amor próprio, ou seja, permaneceríamos numa posição de criança generalizada, criaturas dependentes, tributárias da satisfação.

A nova economia psíquica teria assim estreita relação com o liberalismo econômico, este que somado a livre troca teria incidências subjetivas diretas naqueles que delas participam, da sua instalação e de seu impulso. Essa nova política econômica que marca o triunfo do liberalismo traria consigo uma mutação da relação com o semelhante, com o rompimento da solidariedade em face à agressividade da concorrência.

O sujeito capitalista de hoje é aquele que corre sem parar atrás de um reconhecimento, estando exposto aos acasos próprios da economia, arriscando a se arruinar e a desaparecer:

“Estamos em duas lógicas completamente diferentes: uma é fundada na assunção do traço que assegura a identidade; a outra é organizada pela busca incessante de marcas de uma identidade que só vale no olhar do semelhante, que só pode ser validade por um efeito de massa – reconhecimento público, midiático – e que nunca é definitivamente adquirido”. [23]

Deste modo é que Melmam postula que passamos de um regime ao outro, onde, não apenas o gozo não mais é recalcado, mas onde são as manifestações do gozo que devem dominar. Na participação na vida social, o laço não passa mais pelo compartilhar de um recalque coletivo – os usos e costumes – mas pelo encargo que é sustentado frente à corrida imperativa pelo gozo.

“Eis o dispositivo que subverte a mutação cultural introduzida pelo liberalismo econômico ao encorajar um hedonismo sem rédeas. Não é mais, por isso, uma economia centrada no objeto perdido e em seus representantes que é avalizada; ao contrário, é uma economia psíquica organizada pela representação de um objeto doravante acessível e pelo cumprimento, até seu termo, do gozo”. [24]

Essa nova organização é assim homogênea e articulada com o desenvolvimento da economia mercadológica, essa nova estruturação psíquica é a própria ideologia da economia de mercado que funciona em um campo lógico em que não há mais um impossível. Essa economia é a que apenas interpela um consumidor abstrato que deve se adaptar as ofertas que lhe são feitas e que o subjetivam.

Desse modo, temos de reunir alguns dados com os quais possamos nos sustentar para não sermos levados por um fluxo social, por essa exigência que quer nos impor um comportamento de coerção absoluta. Já que o inconsciente, como se sabe é o incorreto por excelência.

Por essas questões que se impõem à contemporaneidade, a psicanálise vem a se inclinar a fim de identificar a forma pela qual essas leis se prestam a “outras escritas”, geradoras talvez de uma melhor resolução de nossos sintomas e de nossas relações com nossos semelhantes, com nós mesmos, o social e com o bem-estar.

PARA QUE TANTA ANGÚSTIA?

“Levantei-me há cerca de trinta dias, mas julgo que ainda não me restabeleci completamente. Das visões que me perseguiam naquelas noites compridas umas sombras permanecem, sombras que se misturam à realidade e me produzem calafrio”.

Graciliano Ramos, em Angústia

Na primeira parte de nosso texto confrontamos as duas teorias de Freud acerca da angústia e o percurso do conceito em sua obra. Tratamos de um momento preliminar onde a angústia decorreria de um excesso de energia libidinal não eliminada, onde o recalque seria o provocador da angústia, teoria a qual se fomentaria por uma explicação basicamente econômica.

Num momento posterior e partindo de uma explicação mais dinâmica, confrontamos uma segunda teoria de Freud que consideraria que a angústia viria indicar ao ego o surgimento de um perigo externo, onde não seria o recalcamento que provocaria a angústia, mas sim, a angústia que viria a provocar o recalcamento. Deste modo, a hipótese freudiana viria a considerar o afeto de angústia como um sinal, uma marca histórica manifesta do impacto proveniente da situação traumática – inicialmente a angústia do nascimento e posteriormente a angústia de castração – e suas relações frente ao mal-estar de um ego ameaçado ao desamparo e a sua integridade.

Num segundo eixo, inicialmente com Elizabeth Roudinesco, buscamos tratar das principais configurações clínicas fundamentadas pela psicofarmacologia que vem a suturar e regular os sintomas e o mal-estar do sujeito através de substancias neuroquímicas, sustentando promessas paliativas frente a uma atopia tão característica, e tão em voga, de uma temporalidade onde há o predomínio da ordem do agora, do imediato e do gozo autístico a qualquer preço.

Com Melmam pensamos em uma “crise de referenciais” e em uma “nova economia psíquica”, com uma mutação que parece passar de uma economia fundada no “recalque” para uma economia que promove a “perversão”.

Elementos que se mostram nos laços que se criam, não fundados na representação em si, mas no ser do objeto, no autentico, onde este só é investido na medida em que seu ser é fonte de benefícios, nas quais as manifestações do gozo devem dominar. O que vem com uma economia do signo, e não mais da linguagem, do significante, onde a representação se torna mais o signo do objeto, o efetivo de sua realidade do que em sua metáfora.

A marca da contemporaneidade trás o registro de que algo do sujeito e de seu desejo se transformou radicalmente, onde o desamparo, a insegurança e o atopismo se mostram como sintomas e como elementos que vêem à tona – os quadros de depressão são os exemplos pontuais, da mesma forma que o consumismo exacerbado, os workaholics, os toxicômanos, os novos sintomas contemporâneos e tantos outros expoentes de nossa época.

Dessa forma se organizam as demandas e ofertas por substancias psicoativas, onde a mediação psicofarmacológica – sejam elas oferecidas legalmente pela psiquiatria e pela medicina, ou mesmo pelo comércio de drogas ilegais – vem a suavizar o mal-estar, empreendendo significativamente um trabalho de esquecimento pela recusa do desamparo e de seus significados, confortando, e não confrontando, esse novo sujeito.

Tais processos vêm a excluir completamente a subjetividade da análise do mal-estar, não cabendo mais a apreciação da história do sintoma e do sujeito. O ideal científico debruça-se dessa forma para as pesquisas sobre depressões, síndromes de pânico, compulsões, toxicomanias e seus tratamentos, definitivos ou parciais. Assim forma-se na droga uma certeza absoluta como possível e único instrumento terapêutico, a panacéia frente ao mal. A história do sujeito se dá num apagamento da memória, o uso do medicamento visa o silêncio de uma existência que reduz o sujeito a uma funcionalidade orgânica que se transforma como a marca primordial de uma psicopatologia bem própria da contemporaneidade, que faz do rendimento e do lucro a conseqüência direta do determinismo bioquímico cerebral.

Nesse contexto que os psicofarmacos são utilizados reajustando os sistemas a partir de mediadores neuroquímicos que em seu emprego contínuo vem a provocar alterações primárias na percepção e no pensamento, afetando a memória e silenciando marcas de uma história e de uma singularidade.

Faz-se importante frisar aqui que o maior problema composto na medicalização não se encontra necessariamente no fármaco em si, mas no discurso que se toma, necessariamente, junto com a ministração da droga.

O próprio termo “disorder”, usado categoricamente nos manuais de diagnosticos vem a se remeter diretamente a um establisment social, a uma ordem pressuposta, deixando seu caráter normativo muito bem evidenciado. Os DSMs e seus similares vem a tomar a forma de um sistema operacional, universalizador, que vem a reger por uma lógica bem determinada, os objetos da ciência que anteriormente eram inscritos pela própria formação da cultura.

As mudanças ocorridas no campo psi surgem como um fenômeno de convergência, de uma clínica do sujeito narcísico entregue ao seu gozo, clínica esta que apresenta as patologias da contemporaneidade, identificadas a partir de síndromes vagas, como a violência, depressão, adição, síndromes pós traumáticas, pânico, todas estas tocando no ponto de articulação da identidade narcísica, um dos modos de gozar na nossa civilização.

Abandonado o paradigma e um saber possível acerca da singularidade, a psicopatologia da contemporaneidade se mostra como a mais perfeita e ideal engenharia do organismo, fundada na sofisticação tecnológica e no aniquilamento da palavra e do discurso do sujeito, de seu inconsciente.

Jacques Lacan, em “Televisão ” [25], enuncia que o discurso do capitalismo vem a marcar nossa contemporaneidade, dado ser esse discurso regulado pela ação do saber científico. Saber o qual produz objetos de mais-de-gozar, que por sua vez cria um imperativo de gozo frente ao consumo, junto com uma insaciabilidade em adquiri-los.

Dessa forma postula que o discurso do analista seria a única saída possível frente ás amarras do discurso capitalista, algo a barrar o ideal mercantil que alude a todo o momento a busca de uma felicidade adquirida, uma compra de sensações, e uma supressão de todo e qualquer mal-estar.

Lacan ao tratar da transferencia [26] vai afirmar que para a angústia se constituir esta deve se articular com o nível do desejo, expõe que a angústia é o modo radical sob o qual é mantida a relação com o desejo, e enquanto sinal esta angústia pode provir do outro. Enuncia que a angústia se articula numa relação de sustentação do desejo, e que este seria o remédio para a angústia, afirma ainda que tal apoio encontrado no desejo seja mais fácil de sustentar que a própria posição angustiante.

Já em seu Seminário [27] sobre a angústia, Lacan considera que um certo limiar de angústia é o que deve ser sustentado em numa análise, dado que é esta angústia que leva o sujeito ao trabalho analítico e a uma possibilidade de se efetuar uma resignificação, a uma retificação subjetiva, ou seja, um outro olhar. Dessa forma podemos afirmar que na clínica um quantum de angústia é o motor do tratamento, é uma elaboração, própria da repetição, é o material do trabalho e ao mesmo tempo o instrumento necessário para que se de uma análise e que não deve ser abolido.

A experiência de um certo mal-estar, de um quantum de angústia é o que motiva o sujeito na direção de uma simbolização de seu sintoma, de suas dores, seus conflitos e de sua infelicidade. Dessa forma acreditamos que a palavra, o sutil instrumento da linguagem, a dialética do desejo é o que lançaria o sujeito contra o apagamento produzido pela civilização, pela razão instrumentalista e pelo discurso imperativo e ideológico.

Se a angústia é a afecção mais importante, se ela é “o único afeto de fato”, aquele pelo qual todos os outros podem ser trocados, é porque ela é a que pode ser concebida como indício da verdade daquilo que de verdadeiro há, a angústia é o que não engana, é o próprio encontro e verdadeiro toque no Real, assim sendo, ela é o que vem a nos apontar, é o indicio da verdade e aquilo que vem a enunciar que “isto é o que somos”.

» Trabalho apresentado em 2005 ao Departamento de Psicologia, no Instituto de Ciências Humanas e Filosofia da Universidade Federal Fluminense, como um dos requisitos para a obtenção do Grau de Bacharel em Psicologia e Psicólogo.

Este texto contou com a atenciosa orientação da Profª. Drª. Letícia Martins Balbi, e com a cuidadosa leitura do Prof. Dr. Paulo Eduardo Viana Vidal e do Prof. Dr. Francisco Leonel Fernandes.

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NOTAS

[1] O termo usado por Freud se equipara ao que a psiquiatria moderna toma por depressão.

[2] FREUD, S. “Sobre os fundamentos para destacar da neurastenia uma síndrome específica denominada neurose de angustia” (1895 |1894|). p. 94.

[3]  FREUD, S. “A História do movimento psicanalítico” (1914). Em: Obras completas, vol. XIV. Rio de Janeiro: Imago, 1996, p. 26.

[4]  FREUD, S. “Recalque” (1915). Em: Obras completas, vol. XIV. Op. cit., p. 159.

[5] FREUD, S. “Conferencias Introdutórias sobre Psicanálise – Conferencia XXV – A Angústia” (1915). Op. cit.

[6]  Idem, p. 405.

[7]  FREUD, S. “Inibição, sintoma e angústia” (1926). Op. cit,. p. 96.

[8]  Idem, p. 101.

[9]  Ibid., p. 128.

[10]  Ibid., p. 165.

[11]  FREUD, S. “Novas Conferencias Introdutórias sobre Psicanálise – Conferência XXXII – Angústia e a Vida Pulsional” (1933). Op. cit., p. 97.

[12]  FREUD, S. “O Futuro de uma Ilusão” (1927). Op. cit., p. 39.

[13]  FREUD, S. “O Mal-estar na Civilização” (1930). Op. cit., p. 83.

[14]  dem,. p. 86.

[15]  Ibid., p. 113.

[16]  FREUD, S. “Novas Conferencias Introdutórias sobre Psicanálise – Conferência XXXII – Angústia e a Vida Pulsional” (1933). Op. cit., p. 110.

[17]   FREUD, S. “O Mal-estar na Civilização” (1930). Op. cit., p. 138.

[18]  ROUDINESCO, ELIZABETH. “Por que a psicanálise?”. Rio de janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000, p.19.

[19]   Idem. p. 30.

[20]  Cf. AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION. “Breviário de critérios diagnósticos do DSM-III-R”. São Paulo, Manole, 1990. p. 94.

[21] MELMAN, CHARLES. “O Homem sem Gravidade – Gozar a qualquer preço”. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2003. p.56.

[22]  Idem, p. 96.

[23]  Ibid., p. 172.

[24]  Ibid., p. 180.

[25]  LACAN, JACQUES. “Televisão”. Rio de janeiro: Jorge Zahar Editor. 1993. p. 34.

[26]  LACAN, JACQUES. “O Seminário, livro 8: A Transferencia – A angústia e sua relação com o desejo”. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1986.

[27]  Cf. LACAN, JACQUES. “O Seminário, livro 10: A Angústia” (1962/1963). Inédito.

Allan de Aguiar Almeida

Lacan mostra de fato a linguagem, e nela deduz a condição de existência do inconsciente que só existe no sujeito falante. Empreende um retorno a Freud e faz uma revolução em direção a uma psicanálise que para ele havia perdido seu sentido original, e resgata assim os seus fundamentos, afirmando a autonomia do significante e o inserindo na ordem simbólica constituída pela linguagem.

Nos seus “Escritos”, ao tratar da “função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”, Lacan critica a vertente da psicanálise que trata e foca principalmente do imaginário. Busca renovar, na psicanálise, os fundamentos que se dão na própria linguagem, e nas formas em que Freud construiu sua clínica que só poderia se manter ao se fazer de modo integral, fiel às próprias noções que a experiência mostrou.

O desvio que se fez ao longo do tempo, por aqueles que se nomeiam pós-freudianos, foi na verdade a própria aversão pelas funções da fala e pelo campo da linguagem que motivou mudanças de objeto e de técnica, como as questões relativas à função do imaginário (suas fantasias e interpretações), as noções das relações libidinais de objetos e à contratransferência.

Lacan afirma que desse modo o analista ao abandonar os fundamentos da fala e todo o seu campo dá ênfase a uma pedagogia materna, a ajuda samaritana e a uma mestria e dominação dialética, ao passo que esses efeitos só poderiam ser de fato corrigidos com um retorno ao estudo das próprias funções da fala.

Enquanto agenciadora de cura, investigação e mesmo formação, o principal dispositivo psicanalítico é a fala do paciente, “a associação-livre”, uma fala endereçada e que pede resposta, já “que não há fala sem resposta, mesmo que se depare apenas com o silêncio, desde que ela tenha um ouvinte”.

O considerável numa análise é aquilo que vai além da fala, onde se buscará uma realidade que dê lugar a esse vazio, uma escuta que buscará “ouvir” aquilo que não se diz, levando a uma mudança de posição, ao ato.

O analista operando com a fala busca suspender as certezas do sujeito no próprio discurso, desfazendo-o, destacando seu verdadeiro valor – o significante. Esse discurso aparentemente vazio, sem valor, representa a existência da comunicação, de um endereçamento evidente, de uma afirmação da fala que constitui uma verdade ou mesmo uma enganação. A questão assim é ouvir esse discurso no que ele tem de significativo, pontuando-o, intervindo e fazendo regressões naquilo que ele tem de atualizador da própria estrutura.

Abordando a função da fala na análise, a fala vazia no caso, o sujeito ao falar em vão não se renderia ao surgimento de seu próprio desejo.

Toda a originalidade do método é feita acima daquilo que ele se priva, ou seja, o meio em que ele se dá já constrói o campo nos quais o próprio limite define a sua operacionalidade. Assim é a fala que dá um sentido as funções do indivíduo, seu discurso enquanto uma realidade, contextualizada em operações da própria história, naquilo que se pede da verdade no real, onde o discurso subjetivo é a própria história do sujeito.

Desse modo quanto à questão da fala e da linguagem, o que esclarece o seu verdadeiro fundamento é a própria noção de “inconsciente” – um inconsciente estruturado como uma linguagem – a parte do discurso concreto que falta ao sujeito para restabelecer a continuidade de seu discurso consciente. O fim do paradoxo desaparece desse modo, apresentado pela noção de inconsciente relacionada a uma dita realidade individual, onde o inconsciente é algo que se articula na fala e não algo que vem a priori, que a antecede.

Lacan diz ser o inconsciente o capítulo de uma História que é marcada por um branco, ou mesmo ocupada por uma mentira, é o capítulo censurado, mas que a verdade pode ser resgatada, pois ela já está inscrita em outro lugar, que pode ser nos monumentos (o próprio corpo), nos documentos de arquivo (lembranças da infância), na evolução semântica (vocabulário, estilo e caracteres particulares), na tradição (lendas heroicizadas), e nos vestígios (as distorções exigidas pela adulteração do capítulo que foi alterado nos capítulos que o enquadram, e cujo sentido, a interpretação, a explicação restabelecerá).

Assim é que através da prática analítica pode-se verificar e reconhecer a atuação no campo daquilo que é metafórico, do deslocamento, daquilo que é simbólico e empregado no próprio sintoma.

Dentro do contexto da experiência analítica, o inconsciente do sujeito na verdade é o discurso do outro, o operatório é aquilo que se articula através do significante, no intervalo de significantes, no que não pode ser dito enquanto tal. O discurso determina aquilo que concerne ao sujeito, que lida não com objetos, mas com significantes, este que somado a linguagem constituem os limites, as próprias estruturas do campo psicanalítico.

Dessa forma Lacan refunda toda a psicanálise mostrando que não há uma realidade pré-discursiva, significante, verbal; privilegia o campo da palavra e mostra que é o significante que dá existência às coisas, oferecendo assim ao analisante a possibilidade de se inscrever na sua singularidade, no seu fracasso, no lugar que ocupa, na sua posição de não saber. Levando-o não a uma pedagogia, conscientização, autoconhecimento ou a uma subjetividade imposta, mas a uma mudança de posição, de fazer, do retificar, onde o importante é que o saber se constitua como ato.

Função e campo da fala e da linguagem mostra a própria resistência da psicanálise, de uma clínica que opera com aquilo que se marginaliza do discurso, com o que atinge e imobiliza o sujeito, o próprio significante, não se restringindo com o que se opera na ordem do sentido, pois dessa forma aquilo que é do campo do real, também o é do campo da fala.

Busca renovar, na psicanálise, os fundamentos que se dão na própria linguagem, e nas formas em que Freud construiu sua clínica que só poderia se manter ao se fazer de modo integral, fiel às próprias noções que a experiência mostrou.

J. Lacan mostra uma clínica que opera com aquilo que se marginaliza do discurso, “o inconsciente”, com aquilo que atinge e imobiliza o sujeito, o próprio significante, não se restringindo com o que se opera na ordem do sentido.

BIBLIOGRAFIA

LACAN, Jacques. “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

Allan de Aguiar Almeida

Freud faz referencia a um movimento específico da libido dentro do tratamento que se fundamenta no conceito de transferência [1] e tal dinamismo se faz pela oscilação entre a abertura ao material inconsciente, que se dá na forma de rememoração, ao mesmo que para seu fechamento, uma barreira de acesso ao material, que se produz pela resistência.

No jogo transferêncial abordado pelo texto freudiano dois pontos merecem atenção: o primeiro é que a transferência é uma característica da própria estrutura neurótica, não é um conceito apenas e nem se restringe ao campo psicanalítico, e segundo, que ela é a resistência mais poderosa no curso do tratamento. Com relação a este segundo ponto Freud nota que a parte da libido que é capaz de se tornar consciente e é dirigida para a realidade é diminuída, ao passo que a parte que vai para longe da realidade e que se faz por inconsciente é aumentada.

Sendo a transferência a colocação em ato do inconsciente, de sua própria atuação, Freud menciona uma transferência que é positiva, que se dá a sentimentos amistosos e afetuosos, enquanto outra parte são prolongamentos de sentimentos inconscientes que remontam de fontes eróticas e da suavização de objetos sexuais por mais “não sensuais” que se pareçam ao consciente. Importante ainda ressaltar que a transferência para o analista é útil enquanto resistência ao tratamento somente enquanto se tratar de transferência negativa ou então de transferência positiva de impulsos eróticos recalcados.

Transferência e resistência são elementos que se articulam e é interessante notar como essa última é paradoxal, pois ao mesmo tempo em que emperra a análise a faz avançar. Dentro do manejo da técnica analítica, a transferência, se mostra desde o inicio como o veiculo mais forte de resistência, e foi frente a tal conjuntura de fatores que Freud abandonou o método catártico dado ao fato de a hipnose burlar essa resistência, elemento fundamental dentro de todo o processo analítico.

Na clínica notamos que há algo que se dá a não saber, que se dá pela transferência, na suposição de saber para com o analista, há algo que resiste a ser dito e é possível nessa transferência. Podemos ainda pensar na transferência como uma edição nova de moções e fantasias que são criadas e tomadas conscientes durante o processo analítico, uma substituição das imagos infantis, clichês, pela figura do analista, na qual este pode tomar o lugar dos objetos sobre os quais incide o desejo. Não que seja uma nova inscrição, já que não é tomada como mera lembrança, mas como algo que se atualiza, que reedita, que se faz por repetir, o próprio retorno do recalcado, uma idéia que vem no lugar de outra.

Fazendo um paralelo aos sonhos, ainda em “A Dinâmica da Transferência”, Freud afirma que o paciente toma os produtos do despertar de suas moções inconscientes como atuais e reais, colocando suas paixões em ação e não levando em conta a situação real. Isso frente ao fato dessas noções inconscientes não desejarem ser recordadas à maneira do tratamento, mas sim por reproduzir frente à atemporalidade do inconsciente e às suas produções. Segundo o artigo esse conflito entre o intelecto e a pulsão, entre a compreensão e a ação se daria quase que exclusivamente no fenômeno transferêncial.

Em “Recordar, Repetir e Elaborar”, Freud também nos diz que o paciente por não recordar de coisa alguma do que esqueceu e recalcou acaba por expressar nos “acts it out”, pela atuação, ou seja, não como rememoração, mas como ação onde repete sem saber o que esta repetindo. Marca ainda que o paciente começará seu tratamento devido a uma série de repetições, de uma compulsão a repetição, do qual não pode fugir, dado ser esta sua maneira de recordar, o que também aconteceria no laço transferêncial com o analista, o caso Dora é um bom exemplo oferecido a nós para ilustrar tal situação.

Quanto à transferência observa que esta se faria como um fragmento, uma parte da repetição e que esta seria uma transferência do passado esquecido que concerne a diversos aspectos da posição do sujeito. No que diz respeito às resistências, quanto maior esta se apresenta, mais intensamente o repetir, o “acting out” (atuação) substituirá o recordar, pois o recordar daquilo esquecido foi posto completamente de lado.

No progresso da análise a transferência pode se tornar hostil, ou se intensificar excessivamente o que devido ao recalque faz a recordação dar lugar à atuação, ao acting out.

Aprendemos que o paciente repete ao invés de recordar e repete sob as condições da resistência. Podemos agora perguntar o que é que ele de fato repete ou atua (acts out). A resposta é que repete tudo o que já avançou a partir das fontes do recalcado para sua personalidade manifesta — suas inibições, suas atitudes inúteis e seus traços patológicos de caráter. Repete também todos os seus sintomas, no decurso do tratamento. [2]

Desse modo afirma que o instrumento principal para recalcar a compulsão do paciente à repetição é transformá-la num motivo para recordar esta propriamente no manejo da transferência, na condução do analista.

A transferência em si é um fragmento da repetição, uma transferência do passado esquecido, onde a compulsão a repetir substitui o impulso de recordar, seja na análise ou nas diversas outras situações da vida, sendo que são as resistências que determinam a seqüência do material que deve ser repetido. O paciente repete ao invés de recordar e repete assim sob as condições e forças da resistência, repete a partir das fontes daquilo que está recalcado, suas inibições, atitudes e traços psicológicos, inclusive todos os seus sintomas no decurso do tratamento. E é isso que nos leva a perceber que o analista deve tratar um caso não como algo do passado, mas algo que possui uma marca e uma força da atualidade.

Lacan, na aula de 23 de janeiro de 1963 de seu Seminário, “A Angústia”, fala que a passagem ao ato está do lado do sujeito no momento de seu embaraçamento maior, onde o sujeito no lugar da cena, historizado em seu status singular e estrutural, acaba por se precipitar, saindo da cena. Lembra dos casos clínicos da “Jovem Homossexual” e de “Dora”, tratados por Freud. Evadindo-se da cena, partindo de modo errante, o sujeito sai à procura de algo rejeitado, retomando àquilo que de ensejo de ser valorizado, passando da cena para o mundo. Dessa forma cita dois registros: o “do mundo” que é o lugar onde o real acaba por se comprimir e a “cena do Outro”, onde o sujeito há de se constituir tomando um lugar pela via da linguagem, ao mesmo que portando uma estrutura verídica e ficcional.

Tomando a angústia como aquilo que não engana, como um modo de comunicação absoluta, radical e comum entre o sujeito e o Outro, Lacan nota que o acting out se mostra como sendo da ordem de uma evitação de angústia. A mesma angústia notada por Freud enquanto um sinal que se produz no limite do eu quando ameaçado por algo que não deve aparecer.

A partir de Lacan podemos conceber que o acting out é o oposto da passagem ao ato, naquilo que se mostra da conduta do sujeito orientado para o Outro. Enquanto mostração o acting out se vela, mas não em si, dado que vem dizer e fazer referência a algo que diz da verdade do sujeito, de sua causa, onde o sujeito de algum modo sabe o que fazer.

O que quer dizer que podemos fazer todos os empréstimos que quisermos para tapar os furos do desejo, assim como os da melancolia, mas lá está o judeu que, por sua vez, entende um bocado do balanço das contas e que, no fim, pede a libra de carne – creio que vocês sabem o que estou citando. É essa a marca que vocês sempre encontrarão no que é acting out. [3]

Referente à transferência, podemos também com Lacan parear a relação entre sintoma e acting out em seu endereçamento ao Outro para se colher os resultados clínicos: o sintoma não pede interpretação dado que ele não é um apelo ao outro, mas sim um gozo que se basta, um bastar que não se faz no acting out e que abre as vias de um tipo de transferência tomada por Lacan como selvagem. O acting out assim pode ser tomado como o começo da transferência, mesmo sem análise dado que a transferência sem análise é o próprio acting out e este sem análise é a pura transferência.

Com essa transferência podemos afirmar que através do dispositivo analítico o julgamento para a ação do psicanalista não é colocado numa técnica, mas sim numa ética, através de um parâmetro clínico que se dá na relação entre a ação e o desejo de uma intervenção analítica. Por vezes presentifica-se uma dificuldade de fazer o gozo passar ao inconsciente, isto é, de transformar a compulsão a repetição propriamente num motivo para recordar.

Só há uma possibilidade de intervenção analítica, a partir do momento em que o analista é incluído na transferência, onde o Agieren transferêncial, referenciando-se em Freud, se faz onde algo resiste ao processo de rememoração, onde esse repetir, mesmo impedindo o trabalho de associação livre diz de elementos significantes de endereçamento ao outro.

Aquilo que Lacan marca do acting out é exatamente esse seu endereçamento, seu vínculo transferêncial, seu direcionamento ao outro. Aqui temos o lugar ocupado pelo analista, sua responsabilidade frente ao manejo transferêncial, um lugar que não deve ser qualquer, dado que o analista é parte da vida do analisante, imaginariamente e simbolicamente, e sendo assim os acting outs são levados para esse lugar.

Em algumas situações o acting out se dá no lugar do trabalho analítico, onde o paciente atua no lugar de se haver com suas questões não tomando um outro lugar em sua enunciação. A resposta do analista deve introduzir um corte, operando se possível uma virada discursiva que coloque o analisante ao trabalho clínico.

NOTAS

[1] FREUD, S. “A Dinâmica da Transferência” (1912).

[2] FREUD, S. “Recordar, Repetir e Elaborar” (1914). Op. cit., p. 167.

[3] LACAN, J. “O Seminário, livro 10 - A Angústia”. Op. cit., p. 139.

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Allan de Aguiar Almeida

Escrever este texto vem de encontro com dificuldades inerentes à clínica onde trabalhar com sintomas alimentares e suas variantes na neurose e na psicose, ou na histeria e na melancolia, surgem como novas importantes questões. Freud ao tratar brevemente do tema em alguns de seus textos admite ter um material empírico escasso e insuficiente para fundamentar com propriedade suas necessidades. Aqui não pretendo concluir nada elaborado face os mesmos problemas.

Freud ao diferenciar inicialmente uma ‘neurose’ e uma ‘psicose’ afirma ser a neurose o resultado de um conflito entre o eu e o isso, e a psicose um resultado de um distúrbio semelhante nas relações entre o eu e o mundo externo. Formula tais hipóteses a partir de sua segunda tópica, contextualizadas em “O Ego e o Id”, e a descreve no artigo “Neurose e Psicose”.

Mostra que nas neuroses transferenciais, o eu recua-se das moções pulsionais do isso, ajudando-o a encontrar um escoadouro motor, ou o proibindo ao objeto a que visa. O eu se defenderia contra essa moção pulsional a partir do mecanismo do recalque, mas o material recalcado lutaria contra esse destino e passaria a criar para si uma representação substitutiva, um sintoma, um tipo de conciliação mediante o eu.

Nas psicoses, defende Freud que o mundo exterior não seria percebido, suas percepções não possuiriam efeito qualquer, ao passo que o mundo interno, como uma cópia do mundo externo, perderia toda sua significação, ficando a cargo do eu criar um novo mundo externo e interno, construídos de acordo com as moções desejosas do isso. O motivo dessa dissociação do mundo externo seria uma frustração muito forte, um desejo intolerável por parte da realidade, que faria com que o delírio funcionasse como “um remendo no lugar em que originalmente uma fenda apareceu na relação do ego com o mundo externo”.

Assim tece considerações no qual o delírio seria como um remendo no lugar de uma fenda aberta nas relações do eu com o mundo externo, onde as características do processo patogênico seriam recobertas por manifestações de uma tentativa de cura, de uma reconstrução da realidade.

Marcando o foco de nosso interesse aqui, Freud presume que tem de haver doenças que se baseiam em um conflito entre o eu e o supereu e supõe ser a melancolia o exemplo mais típico. Designa-se assim o nome de ‘psiconeurose narcísica’ para a categoria de distúrbios a esta similar e assim não vê razões para separar a melancolia dos outros estados de psicoses. As neuroses de transferência assim corresponderiam a um conflito entre o eu e o isso, ao passo que as neuroses narcísicas seriam um conflito entre o eu e o supereu e as psicoses um conflito entre o eu e o mundo externo.

Ao tratar do “luto”, Freud nos aponta que este é em linhas gerais uma reação a alguma perda que envolve um afastamento daquilo que constitui uma atitude normal para com a vida e que confia que este seja superado após um período de tempo, tempo este necessário no processo de elaboração. Descreve, porém que em algumas pessoas as mesmas influencias podem produzir uma “melancolia” e que esta seja originária de uma disposição patológica.

Estaria para a melancolia um estado de desanimo profundo, perde de interesses gerais, inibições de toda ordem atrelados a diminuição do sentimento de si, vindo de encontro com auto recriminações, culminando com uma sintomatologia delirante e ao afastamento de quaisquer atividades que não estejam ligadas a pensamentos sobre o próprio sujeito.

No luto, o trabalho estaria para desligar a libido investida naquele objeto específico, deixando o ego livre para outros novos investimentos libidinais. Na melancolia a reação da perda do objeto amado se mostra mais radical, pois reconhece ser uma perda de origem mais ideal, onde o sujeito não sabe o que perdeu. Seu eu tornou-se vazio, desinvestido e empobrecido.

Enquanto no luto, o mundo torna-se vazio, no melancólico o ego encontra-se desprovido de valor, incapaz de realizações e pronto para as mais diversas punições. Freud nos fala que nesse quadro da melancolia o delírio de inferioridade se mostra também na insônia e na recusa de se alimentar tudo por uma superação da pulsão inerente a vida.

Na melancolia e no luto vemos uma perda frente ao objeto, mas na melancolia esta perda aponta uma perda relativa ao próprio eu, onde parte desse eu se coloca contra a outra criticando e consequentemente tomando-o como objeto, sendo tal insatisfação a marca mais pregnante. O núcleo melancólico encontra-se em auto-recriminações feita a um objeto amado que fora deslocado diretamente do objeto para o eu do sujeito.

Nesse processo afirma Freud que a libido não deslocada para o objeto foi retirada para o eu não sendo empregada devidamente e estabelecendo uma identificação do eu com o objeto abandonado, onde nota-se aí que “a sombra do objeto caiu sobre o eu”, e este objeto se torna o próprio objeto abandonado. A perda objetal se transforma assim numa perda do ego e nesse processo de identificação, frente a esse investimento objetal há um retroceder ao narcisismo. Tal identificação narcisista com o objeto se torna assim um substituto de todo o investimento erótico.

Relacionando aos sintomas alimentares, Freud mostra que a identificação é uma etapa preliminar da escolha objetal que é a forma primária pela qual o eu elege um objeto. O eu em conformidade com a fase oral deseja incorporar a si esse objeto devorando-o, o que atribui na recusa de alimento nos casos graves de melancolia. Na tendência a melancolia, nos resultados de suas observações, Freud afirma que há o tipo narcisista de escolha objetal, assim como na regressão do investimento objetal para a fase oral ainda narcisista da libido.

Nesta identificação narcisista o investimento objetal é abandonado e na histeria o investimento persiste em certas ações e quadros isolados. Há digressões entre a melancolia e o luto: na melancolia a relação com o objeto origina um conflito a sustentar um tipo de ambivalência, onde o trabalho do luto leva o eu a desistir do objeto declarando-o morto, mas convida o eu a continuar na existência. Na melancolia a luta ambivalente das pulsões acaba por fixar a libido ao objeto, depreciando-o, denegrindo e matando-o.

Podemos pensar na constituição do sujeito a partir da constituição de sua imagem, onde o corpo fragmentado se reconstitui como unidade formal e imaginária graças à função da imagem especular do eu que apresenta ao real fragmentado do corpo uma solução ideal.

Na anorexia o fator constituinte da imagem especular parece retornar no real, numa espécie de independência da imagem em relação ao corpo do sujeito. Buscando apagar a dimensão pulsional do corpo, o sujeito acaba por retornar do exterior, na forma da imperfeição de sua imagem ficando marcada assim a dificuldade do sujeito, a partir de uma fraca identificação simbólica, de subjetivar o real de sua sexualidade em jogo, o que é claro nos casos de anorexia que irrompem principalmente na adolescência.

O retorno daquilo que não é simbolizado pelo sujeito, o corpo sexualizado e como esfera de gozo, pode se manifestar tanto em episódios alucinatórios oriundos de uma psicose até os mais variados episódios de alterações imaginários não estruturalmente definidos, daí por vezes a dificuldade de diagnostico estrutural.

Tratar da imagem, e da especularização é se remeter imediatamente ao texto lacaniano do “Estágio do espelho como formador da função do eu”, naquilo que este apresenta a possibilidade de repensar a especificidade do próprio estádio do espelho em relação à diferença sexual e à sexuação feminina. Questão central na anorexia e nos sintomas alimentares outros.

Se o espelho devolve uma imagem ideal e o oferece um corpo à mercê de uma insuficiência primordial, a partir de um gozo jubiloso, um revestimento narcisista se anuncia à própria constituição do sujeito como sua significação mortal.

Frente ao espelho, a angústia anoréxica reflete a ambivalência desse duplo na imagem do corpo magro que capta um gozo narcisista do sujeito na realização de uma imagem ideal que parece escapar da marca do tempo e da castração e de uma imagem que não se realiza completamente e que evoca a idéia de more, da contingência e da castração que corta o domínio narcisista. Esse limite da especularização narcisista pode vir a transformar o espelho, que se faz de suporte identificatório, em um objeto identificador de angústia.

Na neurose, e mais especificamente na histeria, pela organização do estádio do espelho há uma especularização incompleta da imagem que deixa em suspenso a questão sobre o ser homem e o ser mulher. A mulher vem assim narcisicamente procurar em outra mulher uma postura real que irá suplementá-la em sua própria imagem especular e idealizada.

A histeria se concebe como a dificuldade do feminino, de tomar corpo no momento da constituição de sua imagem narcisista trazendo como dificuldade a recusa do corpo. Contemplando sua imagem a mulher busca decifrar o enigma de sua feminilidade em seu aspecto simbólico, e encontrar a ausência de um significante que a lei leve a nomear o Outro sexo.

Quando a relação do sujeito com a imagem de seu corpo frente ao espelho sai do período de latência característico da puberdade é que se pode dar o desencadeamento da anorexia, não por um vazio narcísico, mas por uma distorção, uma invalidação radical de uma dimensão da imagem. O espelho da anoréxica observa com angústia e devolve em efeito uma imagem imperfeita, por vezes defasada, excessiva e sempre inadequada.

Dessa forma o sujeito neurótico toma para si a idéia de se tornar o objeto perdido para provocar uma resposta no Outro frente o perigo de seu desaparecimento. A imagem da mulher de corpo magro também se converteu em um ícone social, porém a paixão anoréxica pelo espelho não se limita a seguir tal curso até um ideal de assexuação. O corpo magro, esquálido esta para a anorexia como um empuxo ao significante de desejo do outro, pois a anorexia, diferentemente da histeria parece fazer um tipo de ruptura com o Outro.

Atualmente a psiquiatria toma a depressão a partir de um déficit no desejo, como um estado de aniquilação e enfraquecimento moral originário fundamentalmente por deficiências neuro-orgânicas. Para a psicanálise há prioritariamente a marca de um “afeto depressivo”, de algo a revelar a relação do sujeito com o Outro, uma resposta do sujeito a este Outro. Neste afeto depressivo há o índice da perda dos objetos de amor, da sustentação narcísica, onde o sujeito acaba por ignorar a castração do Outro, acreditando e buscando esse Outro ideal.

Massimo Recalcati nos diz que na estrutura neurótica a depressão diz da própria castração, naquilo que traz da relação do sujeito com o Outro, ou seja, o afeto depressivo atualiza algo da castração, onde a elaboração do luto ocorre devido à perda objetal e ao conseqüente esvaziamento de gozo. O afeto depressivo nos mostra o efeito letal da marca significante impressa originariamente na constituição desse sujeito, mostra a aderência do sujeito ao Outro e o seu modo de ocultar a castração para preservar esse Outro como ideal. No mundo vazio do sujeito deprimido cabe ao trabalho de luto reajustar o tecido significante que encobre a existência, desprendendo o sujeito da identificação a ser o ideal de seu próprio Outro ideal.

Tal afeto depressivo que aqui tratamos, atravessa as estruturas clínicas e se mostra na sua forma mais radical dentro do campo das psicoses na melancolia. Se na depressão neurótica é o mundo que falta, que se esvazia devido à perda do objeto, na melancolia é o “eu” que se esvazia, que se apaga, que se perde. O real da estrutura melancólica traz uma perda sem objeto, não simbolízável que vai marcar o esvaziamento do sujeito, como também referido anteriormente.

Na depressão neurótica o afeto permanece em conexão ao Outro e na posição melancólica há a ruptura radical de desconexão ao Outro mantendo uma identificação não dialetizável com a Coisa, ou seja, não ascendendo à dimensão do desejo e por sua vez identificando-se a um gozo primordial, com a própria pulsão de morte. O sujeito na melancolia coisifica-se ao objeto, e este se torna. Se na neurose há pelo luto um trabalho de simbolização de um furo real, na foraclusão o furo está diretamente instalado no real fazendo retornar aquilo não simbolizado.

Na anorexia-bulimia o sujeito não busca recuperar o objeto alimento levando-o a categoria de objeto perdido, mas a carga de insatisfação que vem a dominar o leva a um reencontro com a Coisa apontando aqui uma estrutura histérica, na qual nada se faz de suficiente para restituir ao sujeito o gozo subtraído pela lei da castração. Na anorexia-bulimia histérica o sujeito vai numa busca imaginária do falo, através do alimento.

A anoréxica identifica se fazendo como o objeto perdido para o Outro, a fim de encontrar no Outro uma falta. Para Recalcati a bulímica por sua vez, devorando o objeto para alcançar o falo busca acumular o objeto alimento por apropriação mesmo reconhecendo ser imaginária e nunca suficiente o ato de comer. Para ambas mostra-se a impossibilidade para o sujeito de reencontrar no objeto a Coisa. O afeto depressivo se mostra no ponto de não coincidência entre o objeto alimento e a Coisa, e ainda numa identificação masoquista do sujeito a um ideal mortífero de corpo magro.

O domínio que o ideal exerce sobre o real da pulsão exclui a contingência do desejo, onde o ideal encontra-se sobre a pulsão. Maneja-se o desejo como uma recusa para salvar o desejo do risco de sua aniquilação. Ao enunciar não ao Outro que confunde a demanda com o desejo, ao marcar a diferença estrutural entre satisfação, necessidade e do desejo do Outro a anoréxica defende sua própria peculiaridade subjetiva em relação a este Outro. Se a estratégia anoréxica se equipara a lógica histérica ao sustentar a instância de separação e da dialética do desejo frente ao outro, sua radicalidade se reduz à falta, no caso a falta do desejo de comer.

Na bulimia, o afeto depressivo, se manifesta no surgimento do real pulsional em contrapartida a identificação imaginariamente mantida pelo Ideal anoréxico, onde é o real da pulsão que submete o Ideal. Nos casos de evolução de uma anorexia pode-se, como afirma Recalcati, tomar a bulimia como um “dialeto da anorexia”. A estratégia do sintoma bulímico busca o consumo até ir de encontro ao objeto imaginário.

O registro fálico do afeto depressivo indica uma desvalorização do sujeito ao desejo do Outro, onde por não encontrar um lugar no Outro se experimenta intensas vivencias depressivas com consequentes desmoronamentos identificatórios, com perda de um objeto com funções de suporte narcísico e ao mesmo que de valor fálico.

A melancolia enquanto registro não fálico da depressão, se caracteriza pelo retorno a um campo real de um significante foracluído da ordem simbólica a partir de uma mortificação, onde há uma queda na dialética, o sujeito se encontra “cadaverizado” na posição de objeto de gozo do Outro. Na anorexia melancólica há um Outro que não carece de nada, impossível, inteiro, sem desejo. O melancólico aqui está condenado a um automatismo delirante de uma auto-acusação para conter a ameaça de gozo do Outro, onde a letalidade do significante é a marca própria dessa cadaverização do sujeito.

Na anorexia melancólica está a recusa, o efeito que a divisão do significante inscreve sobre o sujeito, onde o sujeito está “morto-vivo” por não estar inscrito no registro simbólico da metáfora paterna, mas identificado à Coisa, ao objeto. Nesta identificação melancólica à Coisa, a descrição freudiana da “sombra do objeto caindo sobre o eu” descreve bem essa identificação da anorexia-bulimia. Traçado ainda no desmembramento pulsional onde a pulsão de morte se impõe, levando o sujeito ao gozo negativizado próprio do significante não limitado.

Na anorexia-bulimia melancólica o sujeito coincidido ao objeto se apresenta nas formas clássicas de delírio de culpa e auto-acusação, de desvalorização, de isolamento narcísico, de identificação ao corpo magro, de não investimento na comida, de anulação discursiva e subjetiva, frente ao enfraquecimento da cadeia significante e á sua conservação objetal.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

FREUD, SIGMUND. 1914. “Sobre o Narcisismo: uma introdução”. Em: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. XIV, Ed. Imago, 1996.

_________.1917. “Luto e Melancolia”. Em Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. XIV, Ed. Imago, 1996.

_________1923. “Neurose e Psicose”. Em: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. XIX, Ed. Imago, 1996.

LACAN, JACQUES. 1947. “O Estádio do Espelho como formador da função do eu”. Em: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

RECALCATI, MASSIMO. “Clínica del vacio – anorexias, dependencias, psicosis”. Madrid: Editorial Síntesis, 2003.

Allan de Aguiar Almeida

Podemos afirmar que tanto a reforma psiquiátrica como a psicanálise apostam em um sujeito na psicose, seja este sujeito o sujeito psicológico, o sujeito cidadão, o da ação social ou mesmo o sujeito do inconsciente.

A partir da década de 70 com as intervenções ocorridas na ordem político-social a questão da cidadania surge no âmbito das discussões frente aos movimentos de reformas e reivindicações sociais naquilo que diz respeito aos doentes mentais circundando-se assim a assistência psiquiátrica, política, jurídica, cultural e suas relações com a questão da loucura.

Hoje percebemos três referenciais principais no que toca a reforma brasileira: a desistitucionalização, a reabilitação psicossocial e a “clinica institucional”.

A desistitucionalização vem negar não a instituição hospital psiquiátrico mais a instituição “doença mental”, desconstruindo tais formas, rompendo-se com os paradigmas clínicos e trabalhando a existência do paciente, suas relações com o corpo social promovendo novas formas de viver e convívio através de artifícios terapêuticos como as oficinas, como por exemplo, onde surgem a pintura, a poesia, a escultura e outras tantas formas de arte que vem a promover a cultura e elos com o social.

A idéia de reabilitação vem com o ideal de que tratar é recuperar a competência social, mesmo que vindo com o discurso pedagógico para a vida social, ao passo que a clinica institucional visa fazer da instituição um lugar de laço social para aqueles que possuam tais laços desfeitos ou de certos modos rompidos.

Principalmente a partir desse último fato é que partem da idéia de que a psicose é uma condição de existência e que procuram assim tirar principalmente duas consequências como elementos norteadores: um naquilo que se refere à aplicação dos cuidados, e outro fazendo da instituição, instrumentos para se enfrentar clinicamente a difícil questão e articulação do sujeito na psicose.

Essas três vertentes conjugadas trabalham na transformação do campo psiquiátrico através daquilo que chamamos por “atenção psicossocial”, vindo contra a demissão subjetiva induzida até então pelos sistemas manicomiais, situando o tratamento na questão da existência e propondo de certa forma que a questão psiquiátrica dê lugar as concepções de sujeito.

Apostando-se assim que na psicose há sujeito, a orientação psicanalítica, vem defender a idéia de que o sujeito se produz como efeito do trabalho clinico, de um sujeito que se produz cada vez que toma a palavra e do momento em que esta pode ser acolhida enquanto tal, ou seja, partindo de que esta palavra corresponda a uma escuta e uma intervenção que vem a localizar o sujeito em seu sintoma, delírio ou invasão alucinatória.

A inserção da psicanálise na reforma psiquiátrica vem no embate inicial e direto com uma critica a clinica do medicamento que recua com o ideal terapêutico mera, única e puramente biologicista. A psicanálise vem dar lugar a uma inscrição no laço social oferecendo ao psicótico um espaço de trabalho subjetivo onde ele possa fazer dos fenômenos e das dificuldades que o acometem uma inscrição de sujeito.

Promovendo um trabalho que cria tais condições e possibilidades para tal inscrição, tomando-se o discurso e obra do sujeito, partindo de um olhar no qual o delírio é uma tentativa de cura que nos leva diretamente a buscar neste delírio o próprio sujeito.

A função do analista seria assim acompanhar o sujeito neste trabalho próprio, único e singular no qual se convoca a posição de sujeito, buscando modos de amenizar a invasão alucinatória e criando-se possibilidades de uma nova existência um tanto menos avassaladora pelo Outro.

Mais do que necessário frente à prática clinica, naquilo que se refere principalmente à psicose e fundamental nessas intervenções quando nos lançamos num prognóstico de trabalho é a não antecipação frente aos resultados ou efeitos impostos por nossa lógica ou ideais de saúde mental, ou seja, a neurotização da psicose, ou mesmo naquilo que diz respeito ao bem estar social nos levando a concepções enganosas e não nos deixando abertos a estrutura e a lógica bem própria em torno da qual giram a questão da psicose.

Nessas formas de trabalho vemos que o fundamental é que o sujeito trabalhe nisto que a psicose se mostra, na sua produção encontrando os elos de sua existência enquanto sujeitos e frente ao Outro.

Assim o “psico” e o “social” se referem à posição do sujeito diante do Outro, que nos leva a dizer que para a psicanálise o “sujeito é necessariamente o social, pois se constitui inscrevendo-se como sujeito no campo do Outro”.

Na reforma o social tomado como referencia à cidadania priva a recuperação da competência no socius e do outro lugar neste social, “reorganiza o campo das praticas e instituições de tratamento da loucura estabelecendo locus e molduras no tratamento clinico institucional”. A radicalidade da psicanálise não visa a cidadania ou mesmo o cidadão, muito pelo contrario, toma essa cidadania como universal a ser atingido por todos os sujeitos.

Para a psicanálise “o lugar social do sujeito é o próprio trabalho do sujeito e não um bem que ele reclama. O trabalho de sua constituição como sujeito, a cada dia, a cada vez em que a questão de sua relação com o Outro lhe é imposta. É essa posição do sujeito, sempre social, sempre singular, que concerne à clínica, à diferença de outros níveis de agenciamento da questão da loucura”.

Desse modo a psicanálise contribui para mostrar a radicalidade inscrita pela psicose, reconhecendo essa diferença no lugar de a abolir, dando lugares e sentidos de fato e admitindo o seu real enquanto enigma.

BIBLIOGRAFIA

TENÓRIO, F. Reforma Psiquiátrica e Psicanálise: um trabalho necessário. In: FIGUEIREDO, A. C.; CAVALCANTI, M. T. (Org.). A Reforma Psiquiátrica e os desafios da desinstitucionalização. Rio de Janeiro: IPUB/CUCA, 2001.

___________ .A Psicanálise e a Clínica da Reforma Psiquiátrica, Rio de Janeiro: Ed. Rios Ambiciosos, 2001.

Allan de Aguiar Almeida

Os sintomas histéricos foram a alavanca para as observações e pesquisas para se construir a psicanálise, onde desde seus estudos iniciais, numa fase que podemos chamar de pré-psicanalítica, Freud e Breuer já faziam suas investigações acerca dos mecanismos psíquicos dos fenômenos histéricos junto ao uso da hipnose e sugestão.

A psicanálise enquanto técnica se mostrou inicialmente com o uso da catarse, logo depois o uso da hipnose não foi mais tido como fundamental, ficando o sintoma como o foco principal de atenção do analista. Numa fase posterior temos a efetividade da associação livre e a valorização de todo o contexto do discurso do paciente. Somado a isso temos a construção daquilo que é tido como o elemento mais fundamental da psicanálise, o inconsciente.

Em seus textos principais para o manejo da técnica, Freud vai tratar dos mecanismos e elementos crucias para o trabalho de sua clínica, como a transferência, a rememoração, a repetição e a elaboração, todos obviamente correlacionados com aquilo que é da ordem do inconsciente.

Ao tratar “Sobre o mecanismo psíquico dos fenômenos histéricos” (1985) Breuer e Freud começam a perceber que o elemento desencadeador dos fenômenos histéricos é com grande frequência algum fato da infância, fato este tido como mais ou menos grave e que de alguma forma persiste durante todos os anos seguintes. Essa conexão causal que pode se dar de maneira simples ou se complexificar, dado a relação “simbólica” entre a causa e o fenômeno patológico, semelhante à formação dos processos oníricos, é o que ele vai tratar de modo mais elucidativo em sua obra “A Interpretação dos Sonhos”.

O trauma psíquico, sua lembrança, é tido como um elemento estranho que depois de ocorrido não cessa de atuar, o que foi percebido na catarse em pacientes submetidos à hipnose: o sintoma histérico individual desaparecia quando vinha à tona a lembrança do fato que o havia provocado e despertado o afeto que o acompanhara. Assim o processo psíquico levado à sua origem e repetido, revivido pela verbalização, com afeto, “aniquilava” o sintoma apresentado. Assim o que ocorre nessa técnica que podemos chamar de “pré-psicanalítica” é que se trata de mera sugestão “inconsciente”, aqui no sentido “não-consciente”, no qual o paciente espera ser aliviado de seu sofrimento e usa a expectativa e não a representação verbal e suas nuances, que é de fato o operativo.

Quando uma reação é recalcada o afeto se vincula a uma lembrança, o mesmo que se dá com a linguagem quando ao silencio. Essa mesma linguagem é tida como substituta para a ação, na qual o afeto pode ser “ab-reagido” quase com a mesma eficácia; caso não ocorra essa ab-reação a lembrança do trauma se infiltra no complexo de associações e se confronta com outras experiências que possam contradizê-las ficando assim sujeita a retificações por outras representações. Aquelas experiências ausentes da lembrança em estado psíquico normal, só se fazem aparecer em estados ordinários de consciência e assim na hipnose é que elas emergem com a devida nitidez.

Assim a psicanálise dava seus passos iniciais e insurgia como um método psicoterápico de um efeito curativo que punha a termo a força atuante da representação não ab-reagiada, no primeiro momento, permitindo ao afeto estrangulado encontrar uma saída pela fala, o que submete essa representação à conexão associativa na consciência ou a eliminá-la por meio da sugestão. Nos textos em que Freud fala da técnica é importante ressaltar que a psicanálise não se pode exercer, já que não há um conjunto de regras e procedimentos técnicos que poderiam defini-la, dado que o próprio saber do qual se vale o analista na condução do tratamento não pode ser definido a prior, não pode ser dado de antemão, o que por si só já contrariaria toda a lógica daquilo que se tem por inconsciente. O próprio funcionamento desse inconsciente não produz falsas ligações, não está sujeito a erros, ao passo que transfere, desloca, substitui, resiste e associa.

Em “A dinâmica da transferência”, Freud cita um certo movimento da libido dentro do tratamento que se fundamenta no conceito de transferência e esse dinamismo se faz pela oscilação entre a abertura ao material inconsciente que se dá na forma de rememoração e a um fechamento, uma barreira de acesso ao mesmo material, que se produz pela resistência. Percebe que somente parte dos impulsos que determinam o curso da vida erótica passaram por todo o processo de desenvolvimento psíquico, onde a parte dirigida a realidade está a disposição do consciente e dele faz parte. A outra parte dos impulsos libidinais retirada do curso do desenvolvimento foi levada à fantasia ou permanece mesmo no inconsciente.

Quanto à transferência dois pontos merecem atenção: o primeiro é que a transferência é uma característica da própria estrutura neurótica e segundo que ela é a resistência mais poderosa ao tratamento. Com referência a este segundo ponto temos que a parte da libido que é capaz de se tornar consciente e é dirigida para a realidade é diminuída, e a parte que vai para longe da realidade e é inconsciente é aumentada. Desse modo a libido em curso regressivo revive as imagos da infância e é rastreada pelo tratamento analítico para se tornar acessível à consciência e consequentemente útil à realidade.

Essa libido à disposição do indivíduo, influenciada pela atração das partes dos complexos pertencentes ao inconsciente, entra em curso regressivo devido à atração de a realidade haver diminuído e para liberar tal atração do inconsciente deve ser superada, ou seja, as pulsões recalcadas inconscientes e todos os seus derivados devem ser removidos. Desse modo a transferência dentro do manejo da técnica analítica se mostra desde o inicio como o veiculo mais forte de resistência e que a intensidade e a persistência transferencial são os efeitos e expressões dessa resistência. Sendo a transferência a colocação em ato do inconsciente, de sua própria atuação, Freud menciona uma transferência que é positiva, que se dá a sentimentos amistosos e afetuosos, enquanto outra parte são prolongamentos de sentimentos inconscientes que remontam de fontes eróticas e da suavização de objetos sexuais por mais “não sensuais” que se pareçam ao consciente. A transferência para o analista é útil enquanto resistência ao tratamento somente enquanto se tratar de transferência negativa ou então de transferência positiva de impulsos eróticos reprimidos.

Nessas instancias psíquicas, transferência e resistência são elementos que se confundem e é interessante notar como essa última é paradoxal, pois ao mesmo tempo em que emperra a análise a faz avançar. Assim devido a essa série de fatores Freud abandonou o método catártico devido ao fato de a hipnose burlar a resistência, elemento fundamental dentro de todo o processo clínico.

Há algo que se dá a não saber, que se dá pela transferência, seja numa suposição de saber para com o analista, este que é investido de fantasias inconscientes. Há algo que resiste a ser dito e é possível pela transferência, a resistência vem desse algo que não se diz em palavras e se está intrincado no inconsciente.

Ao se procurar a libido que escoara do consciente vai-se ao inconsciente e essa mobilidade de investimentos, revelam características que surgiram nos estudos dos sonhos. Os impulsos inconscientes não desejam e nem tampouco se permitem recordar tal como se quer na análise e se reproduzem dentro de características próprias, ou melhor, impróprias: são atemporais, não seguem a uma realidade externa, mas psíquica, e não se move por um princípio de realidade, mas de prazer. O inconsciente se dá numa isenção de contradição mútua e nos seus processos primários, mais mediatos, através de deslocamentos e condensações, o que já se mostra como o suficiente para se perceber que os fenômenos que englobam a transferência são os que maiores dificuldades se dão numa análise.

Freud faz uma elucidativa comparação entre a “transferência” e o “sonho” na qual as moções inconscientes não desejam ser recordadas do mesmo modo que o tratamento quer que as sejam, mas de um lado que se esforçam por reproduzir-se de acordo com a atemporalidade inconsciente e sua capacidade de alucinação, o que faz por assegurar o lugar próprio da teoria psicanalítica que ultrapassa os limites de sua utilização clinica e instrumental no que diz respeito ao conceito de repetição, que trataremos posteriormente.

Assim as transferências são tidas como edições novas de moções e fantasias que são criadas e tomadas conscientes durante o processo analítico, uma substituição das imagos infantis, clichês, pela figura do analista, na qual este toma o lugar dos objetos sobre os quais incide o desejo. Não que seja uma nova inscrição, já que não é tomada como mera lembrança, mas como algo que se atualiza, que reedita, que se faz por repetir, o próprio retorno do recalcado, uma idéia que vem no lugar de outra.

Outro texto de Freud dedicado à técnica é “Recordar, repetir e elaborar”, no qual ele mostra que numa análise não se deve por em foco um momento ou um problema especifico, mas sim se deter àquilo que se acha no presente, no momento da análise, onde se lê as resistências e mecanismos para torná-las conscientes ao paciente - o que será revisto posteriormente. Deste modo o analista, nessa fase, revela as resistências desconhecidas ao paciente, e estas quando vencidas são relacionadas a situações e vinculações até então esquecidas, na verdade, preenchendo as lacunas da memória e superando as resistências devidas ao recalque. Os esquecimentos diante de impressões, cenas ou experiências tornam-se mais restritos em relação às lembranças encobridoras que se acham presentes; o mesmo que vale para a amnésia infantil que é contrabalançado por tais lembranças, onde o essencial da infância é encobrindo e na análise o fundamental é saber como extraí-lo, assim, como meio de comparação, as lembranças encobridoras representam os anos esquecidos da infância tão adequadamente quanto o conteúdo manifesto de um sonho representando os pensamentos oníricos.

Podemos perceber assim que há tipos específicos de esquecimentos: um que se refere ao recalcado e que se faz como um saber inconsciente, e outro que não se articula no processo analítico e que faz barreira ao saber e a rememoração, que não se pode evocar pela lembrança e que é atuado na transferência e está ligado ao próprio artifício analítico, de fazer falar o não-dito, o impossível de se dizer, o confronto contínuo.

Para salientar a diferença entre esquecimentos e recordações numa análise, pode-se afirmar que o paciente não recorda nada do que esqueceu e recalcou, mas se expressa em ato (acts it out), não reproduz como lembrança, mas no ato, repete-o sem saber que está repetindo. Quando se convida o paciente a fazer a associação livre, pedindo-lhe que diga tudo aquilo que lhe vier à mente, o que se percebe é que ele não se tem nada a dizer e sustenta um silêncio afirmando que nada lhe ocorre, o que se mostra como uma resistência da fala contra recordar alguma coisa; assim no tratamento não se pode fugir a compulsão à repetição, o que já é uma maneira de recordar.

A transferência em si é um fragmento da repetição, uma transferência do passado esquecido, onde a compulsão a repetir substitui o impulso de recordar, seja na análise ou nas diversas outras situações da vida, sendo que são as resistências que determinam a sequência do material que deve ser repetido. O paciente repete ao invés de recordar e repete assim sob as condições e forças da resistência, repete a partir das fontes daquilo que está recalcado, suas inibições, atitudes e traços psicológicos, inclusive todos os seus sintomas no decurso do tratamento. E é isso que nos leva a perceber que o analista deve tratar um caso não como algo do passado, mas que possui uma marca e uma força da atualidade.

Dentro da técnica psicanalítica é de suma importância que o sintoma para o paciente assuma o caráter de um fragmento de seu eu, que possua um certo motivo para se estabelecer e se inferir na busca de uma extinção, o que é fundamental para já se reconciliar com o material recalcado e para se ter certa tolerância quanto ao estado de enfermidade atual, já que não se pode vencer um inimigo ausente ou fora de alcance.

Percebemos ainda quanto à transferência que se cria entre a doença e a vida real uma área de transição de uma para a outra; essa condição assume as características da doença, com a representação de uma doença artificial, que sendo assim fica acessível a uma intervenção de fato. Com as reações repetitivas transferenciais se vai sem dificuldade ao despertar da lembrança após a resistência ter sido superada. Para se superar todas essas resistências há que se permitir que o paciente a perceba e a analise melhor e a elabore para superá-la, pela continuação e desafio a ela mesma dentro da regra fundamental da análise – a associação livre. Estando a resistência em sua maior atuação é que o analista junto com o paciente pode descobrir os impulsos pulsionais recalcados que a alimentam, assim, desta forma o paciente se convence do poder e do existir de tais impulsos. A atuação do analista fica em deixar que as coisas sigam seu próprio curso, não os evitando, nem os apresando.

Essa elaboração da resistência, fator crucial na técnica, é na verdade uma tarefa um tanto sutil por parte do analista, que deve ter paciência, quanto por parte do analisante. É justamente esse manejo que define a própria clinica analítica e é o fator diferencial em relação a tipos de tratamento por sugestão; assim se opera a mudança no paciente de fato, onde se pode correlacioná-la com a ab-reação de todas as cotas de afeto estranguladas pelos mecanismos do recalque, uma ab-reação sem a qual o trabalho de hipnose se fazia por ineficaz.

Assim quanto aos mecanismos de recordação vemos agora que não se pode voltar a um posicionamento anterior na análise, onde se sai do tempo dois, o presente, para dar sentido ao tempo um, passado, por uma retroação temporal que acaba por re-significar e re-historicizar os diversos elementos situacionais. Essa repetição dentro da técnica em relação à transferência e a elaboração é uma atualização do passado na fala, que visa na verdade desvendar a escolha objetal infantil e as fantasias e significações ao redor dela, em um endereçamento além do que diz, mas a quem é dito, onde se dá e se define um lugar a quem ouve e a quem fala e como conseqüência essa elaboração se faz porque há algo no somático que não se descarrega, onde o que resiste, resiste a um saber que não se coloca em palavras.

Ao introduzir a idéia de elaboração Freud afirma que ouvir e experimentar algo são duas coisas bem diferentes, mesmo que seus conteúdos sejam os mesmos, ou seja, não basta que o analista comunique ao paciente algo descoberto por ele, analista, para que a mudança no paciente seja feita. O necessário da técnica se faz pela elaboração a partir da própria experiência do analisante, pela própria experiência do inconsciente, na qual não se deve indicar a resistência ao paciente sem que este possa elaborá-la, não adianta em nada um saber oferecido, este que só se faz enquanto um saber impotente.

Nas “Observações sobre o amor transferencial” vemos que o amor se sustenta no campo narcísico e que a dimensão de sua identificação imaginária e a idealização do objeto amoroso já estão apontadas, assim como a função de recuperação narcísicas. Esse amor diz respeito à relação do Eu com suas fontes de prazer, na qual o objeto de amor é o resultado de escolhas. O analista na transferência se faz como uma dessas escolhas sendo um objeto idealizado e super valorizado. Deste modo a libido flui do Eu para o objeto, este eleito e comprometido com a satisfação pulsional, na forma de satisfação narcísica. Devido a isso o tratamento deve ocorrer na abstinência, mantendo como insatisfeita a exigência da insatisfação amorosa. Assim o amor de transferência é tido como uma produção inconsciente, uma forma de “sintoma” dirigida ao analista, uma manifestação da transferência pela sugestão, resistência e repetição pela vertente do amor.

O trabalho de elaboração psíquico se faz pelo enfrentamento do sujeito com seu próprio desejo, onde o trabalho analítico está em suspender o recalque, mesmo que ele se apresente sob a forma de transferências, o trabalho é fazer com que o sujeito deseje algo que ele não consegue confessar nem para si próprio, que não suporta saber e que não se esquece e que se apresenta denunciado no sintoma.

O inconsciente entrelaçado com a transferência, suas resistências, repetições, recordações e elaborações, somados a todos os outros mecanismos da teoria e do manejo clinico, mostram-se essenciais, complexos e paradoxais dentro da própria técnica, tal como ela se faz. Diante toda a conjuntura estrutural, Freud afirmou nunca sermos capazes de passar para uma psicanálise regular e forte, dado que não devemos nos amedrontar pelo manejo dos mais perigosos impulsos psíquicos e de não se ter total domínio sobre eles.

Não tivemos aqui a pretensão de explicar todos os processos que se dão no inconsciente, tarefa impossível, tampouco na técnica psicanalítica e em suas nuances, esse é apenas um simples texto introdutório que se baseou em textos iniciais de Freud de 1893 a 1915, não considerando todas suas contribuições, tampouco de grandes colaboradores como Lacan e tantos de outros de mesma relevância. O objetivo inicial é a introdução a estudos, conceitos e manejos essenciais ao tratamento clínico, uma porta de entrada para questões mais aprofundadas e especificas da prática. Isso porque o inconsciente e a técnica possuem seus próprios mecanismos e artifícios não definidos, que a nós escapa enquanto analistas, enquanto analisantes.

BIBLIOGRAFIA:

BERNARDES, ANGELA C. Elaboração de Saber na análise: um tratamento do impossível – Rememoração, repetição e perlaboração. Tese de Doutorado, UFRJ, 2000.

FREUD, SIGMUND. 1893. “Sobre o mecanismo psíquico dos fenômenos histéricos: comunicação preliminar”. Em: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. III, Ed. Imago, 1996.

________. 1912. “A dinâmica da transferência”. Em: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. XII, Ed. Imago, 1996.

________. 1914. “Recordar, repetir e elaborar”. Em: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. XII, Ed. Imago, 1996.

________. 1914. “Observações sobre o amor transferencial”. Em: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. XII, Ed. Imago, 1996.

________. 1915. “O Inconsciente”. Em: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol. XIV, Ed. Imago,

SANTOS, LÚCIA GROSSI. O conceito de repetição em Freud - Repetição e Transferência, SP, Escuta, 2002.

Allan de Aguiar Almeida

Partindo das elaborações feitas de sua prática clínica, Freud observa a possibilidade de desprezar a negação de seus pacientes e de escolher apenas o tema geral de suas associações, é o que nos mostra em seu artigo de 1925, “A NEGATIVA”. Pontua que o conteúdo de uma representação, ou de alguma idéia recalcada, vem de encontro com a consciência desde que seja denegado, ou seja, as denegações surgiriam como meios de se apreender o recalcado, ou seriam uma suspensão deste, uma não aceitação propriamente do que está recalcado.

Importante notar, que a ‘função intelectual’ encontra-se nesse caso separada do processo afetivo, dado que na denegação parte do processo de recalque se desfaz. Deste modo se aceita o recalcado mesmo persistindo aquilo que seria o núcleo do recalque. Freud marca de forma sutil que negar algo em um julgamento é dizer o mesmo que “Isto é algo que eu preferia recalcar”, por ser a denegação um artifício, um ‘substituto intelectual’ do recalque.

A função do julgamento poderá se relacionar primeiro com a afirmação ou com a desafirmação de um objeto, asseverando, ou não, se uma representação teria uma existência na realidade; e em segundo lugar, se algo, se o objeto representado [no “eu”] poderia ser redescoberto na percepção [realidade]. Demonstra com isso que para o sujeito, não é importante um objeto de satisfação possuir um atributo bom integrado ao eu, mas que este objeto possa estar no mundo externo, podendo ser tomado pelo sujeito sempre que ele deste necessitar.

Aqui todas as representações constituiriam garantias da realidade daquilo representado, onde o ‘pensar’ trás aquilo percebido em outro momento, reproduzindo-o como uma representação. O importante não está em encontrar na percepção um objeto que tenha correspondência ao representado e sim em encontrar com o objeto na realidade, o que é de fato, o reencontro dele. Assim uma precondição se faz indispensável: para que se dê tal reencontro é necessário que tais objetos tenham sido perdidos – um esboço daquilo que Lacan formularia com a idéia de objeto a.

Em linhas gerais ‘afirmar’ ou ‘negar’ surgem de moções pulsionais primárias onde o eu integra ou expele objetos a si em concordância ao princípio do prazer. A afirmação trabalharia enquanto agregador, ao passo que a denegação funcionaria como elemento de destruição, também, pulsional. O desempenho da função de julgamento, a representação, não se tornaria possível sem o artifício da negativa, no que essa liberta das conseqüências do recalque na coerção do princípio do prazer.

Quanto à denegação afirma Freud que jamais se encontra no Inconsciente um “não” e que o reencontro deste no eu se exprime de forma puramente consciente através da negativa.

Tratando destas questões levantadas por Freud, Jean Hyppolite nos diz também que a denegação não é apenas algo do juízo, mas uma espécie de julgar ao contrário. A denegação seria assim uma supressão, uma conservação e ao menos uma suspensão do recalque, mas não uma aceitação do recalcado.

Postula o estatuto da afirmação enquanto unificação e da denegação enquanto um “símbolo fundamental dissimétrico”, ou seja, a afirmação primordial não é outra coisa senão afirmar, ao passo que a negação é mais do que querer destruir.

Hyppolite, afirma que do texto freudiano há que se considerar a negação do “juízo atributivo” e a negação do “juízo de existência” como algo para aquém da negação no momento em que esta aparece em sua função simbólica. Depreende do texto que não há juízo da função simbólica e que há um mito do fora e do dentro, de uma alienação e de uma hostilidade de ambos que é estrutural na própria formação do pensamento do sujeito.

Comenta ainda, do texto, que a diferença entre o “estranho” e ele mesmo é uma expulsão que parece ser contraditória por surgir abruptamente, onde o ruim, aquilo estranho ao eu, que é encontrado do lado de fora é inicialmente idêntico, daí o estranho familiar.

O sujeito reproduziria suas representações a partir da percepção primitiva que teve e essa seria a prova da representação na realidade, com a possibilidade de reencontrar novamente o objeto. Hyppolite enfatiza assim o papel desempenhado pela negação como fundamental na atitude de simbolicidade explicita.

A partir dessa simbolicidade explicita Hyppolite assegura que a dissimetria afirmação-negação sustenta que todo recalcado pode ser novamente retornado na forma do aparecimento do ser sob a forma de não ser – o que se produz com a denegação.

Percebemos assim elementos da estrutura do sujeito, da própria fundação do sujeito, de nossas representações e de nossas relações objetais. Principalmente notamos uma reatulização, ao mesmo que o reconhecimento da alteridade do Inconsciente.

Em sua explanação sobre a “Verneinung, de Freud”, Hyppolite mostra o reconhecimento do Inconsciente e que este pelo lado do eu, pela via da consciência, mostra sempre como marca o desconhecimento do sujeito. Mesmo pelo conhecimento sempre encontramos do lado do eu – e aqui principalmente com a denegação – a marca da possibilidade de deter, de resistir, de recusar toda a alteridade e o dinamismo próprios do Inconsciente.

BIBLIOGRAFIA:

FREUD, SIGMUND. 1925. “A NEGATIVA”. Em: Edição Standard Brasileira das Obras Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro. Vol., Ed. Imago, 1996.

__________. 1925. “A NEGAÇÃO”. Em: Letra Freudiana Escola, Psicanálise e Transmissão. Ano VII – Nº.05.

LACAN, JACQUES. 1954. “Escritos: Introdução ao comentário de Jean Hyppolite sobre a ‘Verneinung’ de Freud”. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998.

__________. 1954. “Escritos: Comentário falado sobre a Verneinung de Freud, por Jean Hyppolite”. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998.

Allan de Aguiar Almeida

Fazendo-se uma análise dos diferentes registros semiológicos que convergem para o engendramento das subjetividades percebemos desde então que estes não se mantêm em relações hierárquicas, fixas e definidas, mas sim em relações plurais e polifônicas. Partindo dessa e outras concepções F. Guattari enfatiza a produção de subjetividade por instâncias plurais, coletivas e institucionais ultrapassando a vertente clássica entre sujeito individual e sociedade.

As novas concepções de subjetividade, a modernidade tecnológica e científica, os fatores da atualidade histórica junto às produções maquínicas levam a ampliação do conceito do que seria essa produção de subjetividade, fatos que levam a concepções mais transversalistas do conceito de subjetividade que respondam ao mesmo tempo aos territórios existenciais e aos universos incorporais apresentando assim implicações sociais e culturais de fato.

Devem-se tomar as produções da mídia de massa, da informática e da tecnologia em geral, suas relações com as máquinas de informação e comunicação do mesmo modo que se tomam as máquinas sociais na tentativa de redefinição e refinação da heterogeneidade de componentes que articulados concorrem para a produção de subjetividade.

Inscrevem-se assim tanto a família como a arte, a mídia como a religião, o cinema e a educação passando por dimensões que se colocam em relação direta ou indireta com máquinas informacionais construtoras de signos.

Guattari nos mostra que “as transformações tecnológicas nos obrigam a considerar simultaneamente uma tendência à homogeneização universalizante e reducionista da subjetividade e uma tendência heterogenética, um esforço, da heterogeneidade e da singularização de seus componentes” (pág. 15). Apresenta ainda que as produções maquínicas podem se dar tanto para pior como para melhor, sendo que o que importa são suas articulações com os agenciamentos coletivos de enunciação, criação e novos universos de referência, fugas da midialização embrutecedora.

Como proposta para o que seria subjetividade define esta como “o conjunto das condições que torna possível que instancias individuais e/ou coletivas estejam em posição de emergir como território existencial auto-referencial, em adjacência ou em relação de delimitação com uma alteridade ela mesma subjetiva” (pág. 19). Desse modo em certas circunstâncias a subjetividade pode se individuar ou então se fazer coletiva, se tornando múltipla e se desenvolvendo para além do indivíduo, não se tornando mera e unicamente social.

Do mesmo modo que é fabricada pelas “fases psicogenéticas” da psicanálise, pelos “matemas do Inconsciente”, a subjetividade é arquitetada pelas máquinas sociais, midiáticas e linguísticas passando por dispositivos técnicos e institucionais que nos levam a concluir que cada grupo, que cada individuo a seu modo conduz a modelizações dessa subjetividade com seus contornos sintomatológicos, comportamentais ou míticos.

Focando-se os registros existenciais o autor nos coloca diante de escolhas éticas cruciais, onde ou se objetiva, se corrige, se cientificiza a subjetividade ou se busca aprendê-la numa dimensão de criatividade processual. Propõe ainda a construção de subjetividades que se deem na abertura de novos campos de virtualidades que sejam orientadas e objetos de mutações qualitativas que se deem em rupturas de sentido, fragmentações originarias de “focos mutantes de subjetivação”, de “existenciais inéditos e inusitados”.

Diante dessas condições propõe na função poética a via de se recompor tais universos de subjetivação que foram artificialmente rarefeitos e condensados catalisando os operadores existenciais a adquirir consistência e persistência.

Essa função analítico-poética se instauraria assim como “foco mutante de auto-referenciação e de autovalorização” fazendo rupturas moleculares com forças de desestabilizar as ordens dominantes de classificação e fragmentando o já estabelecido unindo o heterogêneo em novas formações.

Apreendendo essas rupturas de sentidos promotoras de existência, a poesia, teria assim a primazia frente os discursos já categorizados como a ciência ou a psicanálise diante as mutações de subjetividade produzindo em escalas moleculares, rupturas políticas, analíticas e principalmente produtoras de existenciais, que nas palavras de Luiz A. Fuganti se mostrem como, “uma realidade que é produção desejante, não acomodação resignante”.

A refundação da problemática da subjetividade pede de antemão o afastamento do pensamento reducionista do estruturalismo que anda em estreita relação com os modelismos universais de se psicologizar e que concebe o sujeito como a essência ultima da individuação fazendo-se de barreiras a mundos outros de possibilidades, o “universo de valor incorporal que assume o controle dos aspectos mais territorializados através de um movimento de desterritorialização, desenvolvendo campos de possível, tensões de valor, relações de heterogeneidade, de alteridade, de devir outro” (pág. 40).

No conjunto dos modos discursivos Guattari nos mostra o capital desarticulando os modos outros de valorização, o significante fazendo-se valer sobre as falas menores e o aprisionamento do Ser não nos deixando ver a multivalência, os modos que operam nas mais diversas intensidades, seja através da debilidade mental, nos discursos extremistas e enclausuradores, na delinquência, na massificação capitalística e na cotidianidade que nos cegam frente a outras vias mais coletivas, sociais, políticas e plurais.

A busca de subjetividade, mesmo aquela articulada a universais e ao racionalismo reducionista científico, ou a idéia de um inconsciente reduzido a enunciados e desejos possíveis de interpretações e significações, idéia defendida também por Guattari juntamente com Deleuze em Mil Platôs, pode se dar em estados nascentes que se afloram em sonhos, delírios, arte, em inconscientes que tragam novas vias, enunciados e desejos, os quais se deem na constituição de complexos de subjetivação levando a possibilidades do diverso de recompor a ordem existencial, criando-se linhas de fuga e dando forma a possibilidades de re-singularização e aberturas possíveis para a construção de processualidades que ensejam de fato a inventividade nos modos de ser.

BIBLIOGRAFIA

GUATTARI, Félix (1992). Caosmose: um novo paradigma estético. Rio de Janeiro. Editora 34.

Allan de Aguiar Almeida

Daniele Carli de Oliveira

Com as mudanças advindas da Reforma Psiquiátrica o campo da saúde mental se depara tanto com as lutas macropolíticas de alteração e organização dos serviços a oferecer assistência, quanto com a questão dos dispositivos de intervenção e eficácia clínica. Assim é que o questionamento do saber psiquiátrico e das práticas asilares, nos anos 70 vem a transformar a realidade da assistência psiquiátrica em nosso país.

A reforma vem assim como eixo de ruptura dos processos e discursos da serialização da loucura e de todos os métodos tomados até então pela psiquiatria organicista. O objetivo vem com os ideais de desinstitucionalização e desospitalização que vem a preconizar uma possível ressocialização e reabilitação, articulados com solidariedade, inclusão e cidadania.

Assim a cidadania historicamente negada é restituída, há a substituição e criação de serviços substitutivos de assistência ao usuário junto com uma intervenção à comunidade frente a se criar condições favoráveis de reintegração. Surgem os Centros de Atenção Psicossocial, os ambulatórios ampliados, os hospitais-dia, as oficinas terapêuticas e os serviços de saúde mental nos hospitais gerais, além de centros de convivência e lares abrigados.

Ocorre assim todo um processo de criação e de formação de estratégias à desinstitucionalização da “doença mental”, onde começam a ser observadas a utilização em larga escala das práticas grupais, sejam nas oficinas, nos grupos terapêuticos, grupos de família, de medicalização e tantos outros.

As práticas grupais têm sua crescente ascensão na década de 70 e apresentam um decréscimo na década de 80, um dos motivos pode ser devido a grande oferta de consultórios privados. Nos serviços públicos as práticas grupais continuaram a ser utilizadas, porém tidas como recursos desqualificados e de modos operativos no sentido de que são mais práticos ao se atender várias pessoas ao mesmo tempo não tendo assim que deixar com que as filas cresçam.

A partir dos anos 80 com o acolhimento do “louco” advindo da reforma e com os movimentos da luta anti-manicomial criam-se os CAPS. Os Centros de Atenção Psicossocial trazem de volta a prática grupal na sua operacionalidade vindo assim a privilegiar as trocas interpessoais e os elementos necessários à reintegração e reinserção. Enfatizando-se assim, uma política de grupalidade e de integração dos próprios profissionais deixando o isolamento privado/individual e apostando no investimento de políticas grupalistas e coletivas.

Assim destacam-se as oficinas e os grupos terapêuticos como estratégias de promoção de uma nova assistência da saúde mental que vem a possibilitar um vínculo, tanto para os quadros de psicose, quanto para os de neurose grave, evitando-se novas e constantes internações.

Faz-se assim a desconstrução e a desmontagem do ideário de “doença” na família e na sociedade frente ao “louco” possibilitando um outro modo de compartilhar o sofrimento, e consequentemente uma nova forma de se lidar com este.

Formam-se desse modo grupos a partir de discussões conjuntas, em função das necessidades apresentadas, tais grupos têm o caráter da heterogeneidade, são abertos, sem temática predeterminada, mas que se constrói e se configura no durante do processo.

Frente à naturalização do sofrimento psíquico acreditamos que:

“É um corpo individualizado, privatizado, intimizado, que sofre por não poder expressar em sua multiplicidade, em suas diferenças. É um corpo constrangido em sua experiencia pessoal que sofre psiquicamente” [1].

Quanto ao uso do grupo frente à quebra de processos homogeneizantes, identitários e individualizadores, percebemos que nas oficinas enfatizam-se a reinserção social, a cidadania, a partir daquilo a vir a ser produzido num espaço. Porém quando o grupo é tomado como um conjunto de indivíduos mantém-se as mesmas noções de sujeitos/indivíduos, estabelecidos a partir de uma tal escuta clínica dos aspectos “conflitivos”, “internos” e “intimistas”. Perdem-se assim a operatividade frente aos processos de subjetivação que escapam à dicotomia clínica e política.

A reforma psiquiátrica, valorizando as noções de cidadania, de reinserção no socius, indica o compromisso com o coletivo, e é aqui que o grupo aparece como um instrumento facilitador de tal objetivo. Encontramos assim a oposição que se faz entre “indivíduo” e “grupo”, e as concepções que vão de um máximo de individualidade ao mínimo de sujeição respectivamente. O duelo a este tipo de pensamento se introduz ao analisarmos os processos de naturalização a que somos tomados ao longo da história, e ficando atentos para seus múltiplos componentes de subjetivação.

“Ao invés de ‘indivíduos’ pensamos em formas de subjetivação temporárias e múltiplas. Ao invés de ‘grupos como novas identidades’, tranformamo-os em dispositivos analíticos, máquinas de decomposição de unidades” [2].

Assim acreditamos em praticas sociais que construam não somente novos domínios de saber, novos objetos, conceitos ou técnicas, mas naquilo que faz gerar “novas formas de sujeito” – o que vem a ser um desafio. Faz-se dessa forma, necessário ao campo da saúde mental, intervenções macropolíticas que configurem modos de se repensar a clínica enquanto processo de produção de subjetividade, de história e política.

O grupo destaca-se como a forma privilegiada por sua capacidade diferenciadora e múltipla dos processos contemporâneos de individualização, produzindo o desejo de explorar a invenção. Rupturas que gerem novos modos de subjetivação para se interferir na realidade, com uma rede de fluxos que se cruzam, criando diferenças, construindo outros modos de existências e devires.

De tal modo o grupo como dispositivo, é aquele que interfere nos modelos de subjetivação privatizantes e intimistas, e que agem como operadores de rupturas movimentos, e lutas, frente a formas de poder rígidas, individualizantes e totalizadoras.

BIBLIOGRAFIA

[1] BENEVIDES DE BARROS, R. “O dispositivo grupal no processo da reforma Psiquiátrica do Brasil” Em: A Loucura da História. Fundação Oswaldo Cruz. Rio de janeiro 1998. p.281.

[2] BENEVIDES DE BARROS, R. “Sobre a oposição indivíduo/grupo: Contribuições de Foucault”. PUC-SP. 1991. p.12.

Allan de Aguiar Almeida

Anderson Rosário Amorim

Daniele Carli de Oliveira

Roberta Pena Oliveira

As questões implicadas ao tema se direcionam nas mais variadas vertentes e abarcam as mais diversas áreas e campos de saber não se restringindo apenas a escola, perpassam a escola o campo do social, psicologia, psiquiatria, antropologia política e tantos outros.

O presente trabalho faz uma passagem pelas raízes históricas de nossa sociedade que sustenta as mais diversas teorias a respeito do tema e que buscam justifica-lo junto com toda a construção ao longo do tempo, os indivíduos implicados.

Mostramos aqui, e questionamos, o papel da medicina e da “psicologia”, em especial, na construção de rótulos, realidades e idealidades junto com todo o cientificismo que assim se impõem.

Pretendemos assim não resolver, tampouco analisar profundamente o “não sucesso escolar”, mas levantar questões em relação àquilo que se tem por fracasso, como algo instituído, que se dá tanto dentro da escola como fora dela.

I. A CONSTRUÇÃO HISTÓRICO-SOCIAL DA EDUCAÇÃO

A nossa proposta aqui é de demonstrar como o processo educacional foi historicamente construído. Com isso, veremos que está intrinsecamente ligado ao processo de construção do sentimento da infância. E, através da relação entre eles, tentaremos traçar um panorama cronológico dos fatos relacionados com estes processos.

Tomemos como ponto de partida a época Medieval. Quando, de início, a educação era reservada apenas para um pequeno número de clérigos. Com o tempo, passa a ser ministrada para o povo, em locais públicos, como nas igrejas ou em suas portas, nas ruas ou nas praças. Não existia uma preocupação com o ambiente escolar e as turmas eram mistas, pois julgava-se que o que era realmente relevante seria a matéria dada e não as características dos alunos. Até mesmo porque, não existia a distinção do que seria um adulto, o indivíduo passava diretamente da infância para a fase adulta sem que houvesse uma etapa de transição. Portanto, podia-se encontrar, em uma mesma turma, crianças de 6 anos muito mais avançadas no processo de aprendizagem, e, jovens de 20 anos, ou mais, ainda aprendendo o Donat (gramática rudimentar) – características de uma sociedade com grande liberdade de costumes.

Na sociedade antiga, a criança ao ingressar na escola ingressa, também, no mundo dos adultos – pensamento que irá resistir até o final da Idade Média. Ao contrário da modernidade, quando haverá na educação uma grande preocupação de separar as crianças, no período de formação moral (ou intelectual), da sociedade dos adultos. Contudo, ainda na época medieval, é importante ressaltarmos a existência dos contratos de aprendizagem, que estipulavam, pelos pais, o grau de aprendizagem que seria oferecido à seus filhos. Estes seriam confiados aos clérigos, que lhes dariam abrigo – única forma de internato conhecida na época. Os outros estudantes viviam como podiam, muitos em espécies de pensões, misturados meninos e velhos, todos em um mesmo quarto.

No século XIII surgem os colégios, mas como espécies de asilos para estudantes pobres, onde não existia a função de ensinar. A partir do século XV, esses locais tornaram-se institutos de ensino, com grande número de pessoas e uma hierarquia autoritária, onde passou a ser ministrado o ensino das artes. Esses institutos foram o modelo para as grandes instituições escolares do século XV ao XVIII: o colégio dos jesuítas, o colégio dos doutrinários e o colégio dos oratorianos. E o estabelecimento da disciplina determinou a transformação da escola medieval (simples sala de aula) até o colégio moderno, instituição de ensino, vigilância e enquadramento da juventude.

Ao longo do século XIV, inicia-se um processo de recusa a esse sistema que mistura todas as idades em uma mesma turma, de início em favor das crianças menores e mais tarde estendendo-se aos maiores. Pois, essa separação não os atingia enquanto crianças, mas sim enquanto estudantes. Para isso os educadores basearam-se no modelo dos monastérios, separando os estudantes do resto da sociedade, que continuava fiel à mistura das idades, dos sexos e das condições sociais.

No início do século XV começa-se a dividir o ensino em classes, agrupadas em níveis de capacidade, com um mesmo professor e em um único local. Aparecem, neste momento, duas idéias novas no âmbito da educação: a noção de fraqueza da infância e o sentimento de responsabilidade moral dos mestres para com seus alunos, pois até então eles não se interessavam pelo comportamento dos alunos fora da sala de aula. E o sistema autoritário e hierarquizado dos colégios da época, viria a estabelecer o desenvolvimento de um sistema disciplinar cada vez mais rigoroso. Onde as principais características seriam a vigilância constante e a aplicação de castigos corporais.

E, foi esse novo modelo, que originou a estrutura moderna de classe escolar. Que, então no século XVI, estabeleceria subdivisões nessa população escolar, passando a organizar os alunos de acordo com idade e nível de desenvolvimento. Com maior relevância para o grau de instrução do que propriamente à idade. Portanto, podemos considerar este ponto, como o marco do pensamento moderno em relação à formação pedagógica.

Já no século XVII, surge um pensamento de distinção entre fases da infância, que considerava uma primeira infância, mais longa, e uma infância propriamente escolar, que começava aos 10 anos, enquanto que, até esta idade, as crianças eram mantidas longe da escola. E, esse afastamento dos mais novos era justificado pela crença na sua fraqueza ou incapacidade. Contudo, mesmo com essa separação, a mistura das idades persistiu pelos séculos XVII e XVIII, podia-se encontrar classes com crianças de 10 a 14 anos junto a jovens de 19 a 25.

Somente no início do século XIX que seria estabelecido definitivamente os maiores de 20 anos como adultos. Ainda assim, não era de causar estranhamento a existência de classes com jovens de idades muito diferentes. Desde que os mais novos (primeira infância) não fossem expostos a estes. E, somente ao fim deste século é que seriam destinguidas as crianças da segunda infância (12 – 13 anos) dos adolescentes, ou jovens. Graças ao surgimento de instituições de um ensino superior: universidades ou grandes escolas, em regime de internato, que representavam a preocupação burguesa de separar as crianças da elite das crianças pobres. E, também, a uma relação cada vez mais considerada entre idade e classe escolar – que desde o século XVI já era reconhecida como uma unidade estrutural importante.

Uma nova concepção de educação reinaria no século XIX, relacionada a um novo sentimento de infância, que surge em oposição à conjuntura da Idade Média. Não mais se trataria a criança a partir de sua fraqueza, pelo pensamento de que para melhorá-la deveria ser humilhada e submetida aos castigos corporais. Que rebaixava a infância ao nível do que era aplicado às camadas mais inferiores da sociedade, colocando-a como uma idade servil. No ciclo de produção do pensamento comum relacionado à infância, a preocupação agora era despertar na criança a responsabilidade do adulto e sua dignidade.

Com tudo isso, podemos dizer que o desenvolvimento do pensamento sobre a infância foi o grande tema do século XIX, assim como a adolescência o do século XX. E, que o surgimento dos especialistas que voltaram sua atenção para a área da infância e da educação (pedagogos, psicólogos, educadores, entre outros), demonstra toda a preocupação que surgiu em torno desse tema. Desde a necessidade burguesa de melhor preparar seus sucessores e garantir seu lugar no governo, até mesmo a intenção de oferecer aos jovens da população mais carente melhores condições de disputar uma posição mais digna na sociedade. A educação sempre serviu a um contexto social, construído historicamente.

II. HISTÓRIA DO FRACASSO ESCOLAR

As idéias que dizem respeito às dificuldades de aprendizagem escolar surgem historicamente mediante uma visão de mundo que se firmam hegemonicamente. Visto que tais idéias não têm uma existência independente da realidade histórica e social, é necessário entender, partindo do materialismo histórico, as determinações históricas e sociais que nas quais se originaram as idéias sobre a pobreza e seus reveres, tais como o fracasso escolar.

A era das revoluções e a era do capital:

A revolução política francesa de 1789-1792 e a revolução industrial de início em 1780 exerceram grande influência no século XIX. Segundo Hobsbaw, “a grande revolução de 1789-1848 foi o triunfo não da indústria como tal mas da indústria capitalista; não da liberdade e da igualdade em geral, mas da classe média ou da sociedade burguesa liberal; não da economia moderna ou do Estado moderno mas das economias e estados em uma determinada região geográfica do mundo [...]. A mudança do modo de produção feudal para o modo de produção capitalista não se limitou apenas a uma mudança econômica. Produziu grandes transformações a ponto de ser considerada como a “maior transformação da história humana desde os tempos remotos, quando o homem inventou a agricultura e a metalurgia, a escrita, a cidade e o Estado” por Hobsbaw.

Destacam-se algumas de tais mudanças: o fim da monarquia, a impossibilidade da relação senhor-servo como relação de produção dominante, o êxodo rural, o coroamento da burguesia como a classe dominante e o proletariado como a classe dominada.

Simultaneamente à decadência econômica da ordem feudal, o comércio e a indústria manufatureira progredia de acordo com o avanço das relações comerciais através da exploração colonial e da expansão marítima. Neste contexto, surge o mercador, o percursor do capitalista industrial.

O mercador comprava os produtos dos artesãos para vendê-los a um mercado mais amplo, transformando assim o artesão em um “trabalhador por artigo produzido”. O mercador controlava a produção e ligava o produtor ao mercado mundial. Este novo empreendedor surgiu em contradição a nobreza. À medida que os rendimentos da produção agrária diminuíam, a aristocracia procura ocupar os altos cargos governamentais, porém muitos destes já estavam ocupados pelos “mal-nascidos”. O movimento de expulsão dos funcionários plebeus do aparelho estatal que ficou conhecido como a “reação feudal” parece ter sido um dos antecipadores da revolução francesa.

O movimento revolucionário contra à nobreza não se deu de forma organizada. Sua unidade era constituída de advogados, negociantes e capitalista, isto é, a burguesia. Os jacobinos representavam a reação política, enquanto que as manifestações, barricadas e agitações eram praticadas pelos sans-culotes — grupo formado por trabalhadores pobres, artesão e pequenos empresários.

As condições dos camponeses e artesãos com a transição do modo de produção feudal para o capitalista se agravou. A destituição de seus instrumentos de produção, da matéria-prima e da terra para cultivar, a peste e os eventos climáticos alavancaram uma grande massa de famintos para as cidades. O servo, agora, destituído dos meios de produção de subsistência será obrigado a vender sua força de trabalho nas indústrias em troca de salário.

Se na revolução francesa a burguesia e os trabalhadores pobres se uniram em uma causa comum, a retirada da nobreza do poder, com o tempo, o objetivo da burguesia de aumento de lucro e de sua acumulação fez com que a situação dos trabalhadores se deteriorasse em maior grau. Máquinas foram quebradas pelos trabalhadores descontentes por acreditarem serem estas as responsáveis pela má situação em que encontravam. Porém, a insatisfação não se limitou ao operariado. Entre 1825 e 1848 crises períodos afetaram também a vida econômica da pequena burguesia. A reação da burguesia frente as crises foi a diminuição dos salários, a racionalização e aumento da produção e o incremento das vendas.

A partir do momento em que o produto passa a produzir para outrem, quando é destituído dos meios de produção, e os homens começam a dividir-se em proprietários das máquinas e da matéria-prima e trabalhadores que não as possuem se inicia o trabalho alienado. Marx, no primeiro Manuscrito Econômico, “propõe-se a desvendar a natureza desse trabalho, dessa forma de trabalho na qual a) o trabalhador se sente contrafeito, na medida em que o trabalho não é voluntário mas lhe é imposto, é trabalho forçado; b) o trabalho não é a satisfação de uma necessidade mas apenas um meio para satisfazer outras necessidade; c) o trabalho não é para si, mas para outrem; e d) o trabalhador não se pertence, mas sim a outra pessoa”. A alienação do trabalho fica claro pelo fato de que sempre que possível, o trabalho é evitado. Nas condições da indústria capitalista, trabalhar significa mortificar-se, uma necessidade para manter a existência. O trabalhador só se sente livre ao desempenhar suas funções vitais: comer, dormir ..., e trabalho se configura como uma atividade vital, tal como a atividade dos animais. “Tal condição de vida produz uma inversão desumanizadora: em suas funções especificamente humanas, o trabalhador animaliza-se; no exercício de suas funções animais, humaniza-se”.

Entre 1815 e 1848 o proletariado se organiza em movimentos revolucionários e formulações teóricas socialistas. Porém, a ruptura do proletariado com a burguesia somente se deu — exceto na Grã Bretanha — a partir de 1848. O “sonho humano de um mundo igualitário, fraterno e livre” promovido pela burguesia durante o século XVIII, em meados do século XIX já havia se diluído. Na realidade o capitalismo se configurou para os trabalhadores como a produção de sua miséria para o enriquecimento da burguesia. À medida que a revolução industrial avançou a revolução política recuou. Nesta época, “a política se caracterizou por reformas sociais que tinham como meta defender os interesses da burguesia, dirigir as massas, traduzir suas reivindicações em termos assimiláveis pela ordem social existente era o caminho mais eficaz para lhes permitir uma participação política sem que se tornassem ameaças incontroláveis.

No período pós 1848, ocorreu um grande êxodo rural. A ruim situação no campo e demanda crescente de força de trabalho para a produção industrial impulsionaram as famílias de camponeses famintas para as cidades. A cidade típica desta época era superpovoada, carente de infra-estrutura e na periferia habitavam os pobres contrastando com os bairros burgueses.

A vida do trabalhador do século XIX era de constante insegurança. A ameaça de miséria se dava pela medo do desemprego e do fim de sua capacidade de produção. O empresariado, e até mesmo a classe operária faziam distinção entre “o trabalhador respeitável”, especializados e bem pago, e o “pobre sem respeito”, à beira do desemprego e não qualificado.

A polarização social, neste período, é cada vez mais radical. “Entre as pequenas conquistas de uma minoria de operariado e acumulação de riqueza da alta burguesia cavara-se um abismo que saltava aos olhos . Justificá-lo será a tarefa das ciências humanas que nascem e se oficializam neste período”.

A condição de vida da classe operária não condizia com as idéias da revolução francesa. O descontentamento dos trabalhadores produz a Comuna de Paris (1871) em que batalhões de miseráveis protestaram contra a distância que os separavam dos burgueses.

O individualismo secular, racionalista e progressista que afirmava ser o sucesso fruto da habilidade e mérito pessoal dominava o pensamento “esclarecido”. Esta era a ideologia política da burguesia, o liberalismo clássico. A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789 é a garantia das exigências burguesas, “prevê a existência de distinções sociais tem a propriedade privada como um direito natural e inalienável, preconiza a igualdade dos homens frente à Lei e às oportunidades de sucesso profissional, mas deixa claro que, embora seja dada a todos os competidores a possibilidade de começar no mesmo ponto de largada, ‘os corredores não terminam juntos’”.

Os sistemas nacionais de ensino:

A política educacional, iniciada no século XIX, decorre de três vertentes da visão de mundo dominante na nova ordem social: primeiro, o legado do Iluminismo que cria no poder da razão e da ciência; segundo, a substituição da desigualdade baseado na herança familiar por um projeto liberal calcado na igualdade de oportunidades e, terceiro, a consolidação dos estados nacionais, sendo esta a propulsora de uma política de implantação de redes públicas de ensino.

A crença de que se vivia numa sociedade igualitária e justa era o embasamento ideológico para a implantação de mecanismos sociais que transformassem súditos em cidadãos. Nestes moldes, a constituição determinaria direitos e deveres. Porém, a escola, no final do século XVIII até meados do século XIX , é mais uma intenção de um grupo de intelectuais da burguesia do que realidade. Isto se deve a varias circunstâncias: pequenas demanda de qualificação de mão-de-obra; desnecessidade da escola como aparelho ideológico e a inexpressividade das lutas das classes populares pela escola.

Não é possível afirmar que, entre 1780 e 1870, a escola fosse necessária para a qualificação dos trabalhadores. A adequação Às novas condições de trabalho não se deu pela escolarização. As máquinas existentes nesta época eram de funcionamento simples e, assim, a qualificação dos trabalhadores era no sentido de aquisição de “atitudes compatíveis como a nova maneira de produzir”. A capacitação desta classe incluía a obtenção de mão-de-obra mais dócil. Mesmo quando a especialização do trabalhador passa a ser necessária, será feita na própria fábrica. “A fábrica foi [...] a escola profissionalizante por excelência”.

O sacerdócio, o magistério e a burocracia eram as únicas vias que ofereciam a oportunidade aos pobres de se aproximarem da burguesia. A escola, então, neste período, exerce a função social de preparação para o funcionalismo público.

É a partir de 1848, somente nos países capitalistas liberais, estáveis e prósperos que a escola adquirirá “significados diferentes para diferentes grupos, em função do lugar que ocupam nas relações sociais de produção”.

Segundo Zanotti a primeira fase da política educacional no mundo é a escola como redentora da humanidade, a construtora de nações unificadas e progressistas.

A primeira guerra mundial abalou fortemente a crença no poder da escola; a idéia de que a escola transformaria a humanidade, redimindo-a da ignorância e da opressão foi desmentida. “A posse do alfabeto, da constituição e da imprensa, da ciência e da moralidade não haviam livrado os homens da tirania, da desigualdade social e da exploração”. Surge, entre 1918 e 1936 o movimento escolanovista — a segunda etapa da política educacional segundo Zanotti — criticando a escola tradicional por serem responsáveis pelos desastres sociais. A pedagogia utilizada pela Escola Nova deveria ser embasada na Psicologia do Desenvolvimento infantil e na participação ativa dos alunos. Tais pedagogos acreditavam na possibilidade da escola propiciar uma sociedade em que os lugares sociais seriam ocupados de acordo com o mérito pessoal.

“À psicologia científica coube buscar explicação e a mensuração das diferenças individuais. É neste sentido que a análise desta ciência, enquanto expressão cultural da nova ordem que emerge do mundo feudal, torna-se fundamental à compreensão da natureza da pesquisa e do discurso educacionais sobre a reprovação escolar que vigoram nos países capitalistas desde o final do século passado [XIX]. No entanto, seu surgimento se dá no mesmo lugar e na mesma época em que foram formuladas as primeiras teorias racistas respaldas no cientificismo do século XIX, fato que não pode ser ignorado quando nos propomos a desvendar a natureza de seu discurso”.

TEORIAS DO FRACASSO ESCOLAR

1 – Teorias racistas

Ao final do século XVIII, após o triunfo burguês na revolução francesa, começam a ser formuladas as teorias do determinismo racial. O carro-chefe do ideário liberal da época era a questão da igualdade. Contudo, a construção de uma sociedade igualitária, na realidade, tratava-se mais de justificar as desigualdades existentes. Inerente ao modo de produção capitalista, as então desigualdades sociais, que agrediam a concepção de igualdade de oportunidades, traduzem-se em desigualdades raciais, pessoais ou culturais.

Este panorama é relevante para a compreensão de como surgem, no Brasil, as considerações a respeito das diferenças nos rendimentos escolares. Visto que, segundo Maria Helena Souza Patto, estas se dão: “(…) num momento em que o país vivia mergulhado num colonialismo cultural que fazia de nossa cultura, segundo expressão usada por Cunha (1981), uma ‘cultura reflexa’, sobretudo sob a influência da filosofia e da ciência francesas.” [A produção do fracasso escolar, p.30]

Entre 1850 e a década de 1930, se deu o ápice de divulgação das idéias racistas. Do meio científico emanavam teses que buscavam atestar as diferenças das raças com base na herança de caracteres adquiridos. Cientistas afirmavam — baseados em explicações fisiológicas carregadas de preconceitos — a superioridade da raça branca, supondo à estes um maior nível de inteligência. Portanto, considerava-se um equívoco querer colocar negros e brancos em condições de igualdade de educação, tendo em vista o suposto intelecto superior destes últimos.

O racismo, que por vezes foi utilizado como justificativa para conquista de outros povos pelas sociedades industriais capitalistas, teve o mesmo significado nas lutas de classes. Nas mãos das minorias de elite, funcionavam como armas na tentativa de justificar as diferenças entre classes, obviamente pela superioridade da raça ariana, principalmente nos países cuja linha divisória das classes sociais coincidia com a linha divisória das raças.

Durante muito tempo alguns cientistas mantiveram a postura de estar dando embasamento científico para idéias racistas já disseminadas no bojo das sociedades. E, mesmo aqueles que não possuíam este objetivo acabaram-no fazendo, evidentemente de maneira indireta, a exemplo da teoria evolucionista de Darwin. Que acabou sendo alvo de uma leitura racista que deu origem ao darwinismo social. Que supunha, inspirado na teoria darwinista da seleção natural, a existência também de uma seleção dos mais aptos à nível do universo social.

As ciências que se oficializam a partir desta época, tais como a sociologia a antropologia e a psicologia, em sua maneira de conceber a vida social — ao passo que emergiam das camadas dominantes, a quem era vantajoso a manutenção das sociedades de classes — acabaram atuando como legitimadoras das desigualdades sociais. O que pode ser evidenciado pela influência do etnocentrismo europeu nas ciências que surgem no final do século XIX e primeiras décadas do século XX.

2 – “Contribuições” da Psicologia Diferencial

Apesar de o marco do surgimento da psicologia científica ter sido a fundação do laboratório experimental de Wundt, é o nome de Sir Francis Galton que aparece nos manuais de psicologia diferencial. Seu objetivo principal era medir a capacidade intelectual e comprovar sua determinação hereditária, o que serviu muito bem aos propósitos desta ciência que se propunha investigar quantitativa e objetivamente as diferenças existentes entre indivíduos e grupos.

Adepto da teoria de Darwin, Galton transpôs os princípios evolucionistas da variação, seleção e adaptação para o estudo das capacidades humanas. Propunha-se a demonstrar que as aptidões naturais humanas são herdadas, da mesma forma que os aspectos físico-orgânicos. Com o intuito de estimar o nível intelectual dos indivíduos, se propôs a mensurar os processos sensoriais e motores, e acabou se tornando o precursor dos testes psicológicos.

Uma das crenças que permeavam o século XIX era a de que a classe média estaria livremente aberta a todos. Portanto, aqueles que não conseguiam alcançar uma ascensão social eram tidos como incapazes, reflexo de sua falta de inteligência, de força moral ou de energia, justificadas por uma herança racial. Pois, no âmbito da ideologia de uma suposta igualdade de oportunidades (característica das sociedades de classes), fazia-se necessário uma comprovação científica. Para tanto, era de crucial importância a preocupação com a identificação: das diferenças individuais, dos normais e anormais e dos aptos e inaptos.

Galton foi também o fundador da Eugenia, ciência que se propunha gerenciar a evolução da espécie humana, aperfeiçoando-a através do cruzamento de indivíduos supostamente ideais, selecionados para este fim. Contudo, Galton manteve-se cauteloso quanto a prescrição de medidas eugênicas, pois reconhecia o estado ainda precário dos conhecimentos relativos à hereditariedade.

2.1 – As aptidões dos escolares

Nos setenta anos seguintes à primeira publicação de Galton, a principal preocupação da psicologia foi para com a superdotação e a subdotação intelectual. Pois, dentro da essência da ideologia liberal, o mérito pessoal seria o único critério legítimo de seleção educacional e social. Sendo neste sentido, que a psicologia veio contribuir para a sedimentação do ideal de igualdade de oportunidades, na medida em que os resultados dos testes psicológicos favoreciam os mais ricos e, assim, reforçavam a impressão de que a posição social condizia justamente com a capacidade individual.

O conceito de anormalidade dos hospitais chegou então à escola. No que se refere ao aprendizado, aqueles que não conseguiam acompanhar o desenvolvimento dos demais passaram a ser considerados como anormais, e a justificativa de seu fracasso passou a ser atribuída a alguma anormalidade orgânica. Começaram então, a ser definidos como portadores de deficiências intelectuais, que os impediriam de se adaptar ao meio social em que viviam.

Nesta época, muitos psicólogos dedicaram-se exaustivamente à tentativa de medir com objetividade e precisão as características que fossem realmente das aptidões dos indivíduos e que não sofressem influência do ambiente. Entretanto, movidos pela crença de que as posições mais altas da pirâmide social deveriam ser ocupadas não pelos mais ricos, mas sim pelos mais aptos — através da mensuração das verdadeiras disposições naturais e da expansão e aprimoramento do sistema escolar —, acabaram com isso defendendo os interesses do capital, pois fortaleciam a crença na possibilidade justa de oportunidades iguais, mesmo dentro de uma ordem social estruturalmente injusta.

No início da década de 1920, Edouard Claparèd, professor da Universidade de Genebra, propôs a criação da escola sob medida, com classes especiais para os ditos “retardados” e escolas especiais para aqueles tidos como bem dotados; e propôs também a orientação profissional. Tudo isto em apologia ao conceito taylorista de “homem certo no lugar certo”, que, para ele, era o caminho para o restabelecimento da justiça social. Ao fim da primeira guerra mundial, esta proposta de identificar os super e subdotados na população infantil, afim de lhes oferecer a educação adequada, fez com que os testes psicológicos espalhassem-se pelos países capitalistas centrais. Enquanto que nos países dependentes, a influência da conjuntura norte americana e européia fez com que seus educadores lutassem pela introdução da psicometria e da pedagogia nova nestes países.

Em seguida:

“(…) a incorporação de alguns conceitos psicanalíticos veio mudar não só a visão dominante de doença mental como as concepções correntes sobre as causas das dificuldades de aprendizagem. A consideração da influência ambiental sobre o desenvolvimento da personalidade nos primeiros anos de vida e a importância atribuída à dimensão afetivo-emocional na determinação do comportamento e seus desvios provocou uma mudança terminológica no discurso da psicologia educacional: de anormal, a criança que apresentava problemas de ajustamento ou de aprendizagem passou a ser designada como criança problema.” [A produção do fracasso escolar, p.44-45]

A partir da década de vinte surgem as clínicas ortofrênicas, ou clínicas de higiene mental infantil. Com o propósito de estudar e corrigir os “desajustamentos infantis” tinham o objetivo de diagnosticar precocemente os distúrbios de aprendizagem. Embora tenham surgido com uma proposta de trabalho de orientação com pais e professores, estas clínicas acabaram se transformando em “fábricas de rótulos”. Cujo destinatário, mais uma vez foram as crianças provenientes das classes trabalhadoras, que tradicionalmente integram o contigente de fracassados escolares.

A tempo, a explicação das desigualdades sociais baseada na questão racial diminui em detrimento da questão cultural. Os menores rendimentos escolares obtidos pelos grupos e classes sociais mais pobres, passam a ser explicados com base nos conhecimentos obtidos da antropologia cultural. Que consideram como rudes, atrasados e primitivos os grupos que não participam da cultura dominante. Há aí então, aparentemente, uma metamorfose no conceito de raças inferiores para o de culturas inferiores. Todavia, tendo em vista o histórico social destes grupos, podemos dizer que estes conceitos acabam dando no mesmo.

Neste momento, os ideólogos liberais vêm para restabelecer a crença na justiça da sociedade norte-americana. Dando ênfase na questão das oportunidades, partem num sentido contrário ao dos humanistas que enfatizavam a crença na possibilidade de igualdade numa sociedade de classes.

Loyd Warner, professor de antropologia e sociologia na Universidade de Chicago, se configurou como o principal autor desta época. Em seu livro de 1944, faz questão de deixar claro que, as possibilidades de ascensão, mesmo numa sociedade democrática, são na realidade desiguais. E, que é preciso garantir que, independentemente de raça, credo, nível sócio-econômico ou sexo, os mais bem dotados ocupem os postos mais altos da hierarquia social; e aos que ficassem nas camadas sociais mais baixas devería-se garantir o direito à satisfação de suas necessidades. Isto tudo seria possível, segundo ele, através do diagnóstico das capacidades e o desenvolvimento de um ensino que atenda à diversidade de aptidões. Pois, para Warner, a escola seria a chave para o restabelecimento da justiça social.

3 – Teoria da carência cultural

Pode-se dizer que esta teoria surge como uma espécie de resposta política aos movimentos reivindicatórios das minorias raciais norte-americanas, que começaram a questionar as desigualdades produzidas pela exploração econômica e pela dominação cultural. Ela então irá basear-se em pesquisas que demonstravam uma grande correlação entre desempenho escolar e classe social para explicar as desigualdades existentes entre os integrantes das classes sociais no que diz respeito ao sucesso escolar e profissional.

É fácil identificar preconceitos e estereótipos que fundamentam esta teoria, dentre eles a crença de que os adultos das classes pobres seriam mais agressivos, relapsos, desinteressados pelos filhos, inconstantes, viciados e imorais do que os das classes dominantes. Ao mesmo tempo em que pesquisas tentavam afirmar que as crianças das classes baixas seriam, em comparação com as da classe média, desprovidas de uma atmosfera familiar afetuosa e positiva e de uma falta de oportunidade de interagir verbalmente com os adultos.

Tudo isso demonstra o quanto esta teoria é marcada por preconceitos de uma visão etnocêntrica que demarca uma posição de inferioridade dos integrantes das classes mais pobres da sociedade. Ao passo que instauram no oprimido a deficiência e prometem-lhe uma igualdade de oportunidades inviável através de programas de educação compensatória. Já que estes partem do princípio de inferioridade daqueles a quem se destinam, tidos como menos aptos à aprendizagem escolar.

Contudo, a escola era vista como redentora, o meio pelo qual seria possível reverter o déficit cultural e psicológico que supunham nas crianças das classes “menos favorecidas”. Acreditavam que as causas do fracasso escolar pudessem ser resolvidas através de programas educacionais especificamente destinados a esta população à margem da sociedade, cujo lugar que ocupavam seria fruto de suas próprias deficiências.

Como sempre, mais uma vez fazia-se necessário uma nova tentativa de fornecer uma explicação racional para as desigualdades sociais, políticas e culturais entre as classes, distanciando-se o máximo possível de se atribuir a justificativa à própria divisão da sociedade em classes. Que fica cada vez mais evidente quanto mais se aproximam as divisões sociais das divisões dos grupos étnicos.

4 – Relação medicina e fracasso escolar

Segundo Maria Aparecida Affonso Moysés, docente do departamento de pediatria da Faculdade de Ciências Médicas da UNICAMP, a crença de que questões de saúde seriam responsáveis, mesmo que em parte, pelo fracasso escolar, não passa de um mito que tem-se mantido e sido reforçado desde o século passado.

Para ela, não existem relações consistentes entre causas médicas e fracasso escolar. Supõe o fato de as mesmas crianças portadoras de deficiências de saúde apresentarem um mau desempenho escolar, como conseqüências de um mesmo fator, segundo ela: reflexo da política governamental para com o setor social. Pois baseia-se no fato de o estado de saúde não afetar a capacidade de aprendizagem do indivíduo. Porém não ignora que existam doenças que interferem nas atividades habituais das pessoas, bem como nas intelectuais, mas acredita que mesmo antes de se estar afetando o processo de aprendizagem, afetaría-se a própria freqüência do aluno.

Teria-se então, na realidade, uma construção artificial de causas médicas para o fracasso escolar. Uma falsa relação entre doença e não-aprendizagem, que já chega a receber denominações tais como distúrbios ou disfunções, que reflete uma tentativa de justificar o pensamento na criança que não alcança o nível desejável de aprendizado, que embora seja portadora de alguma debilidade de saúde, como uma “criança doente” — no sentido de uma incapacidade. Ou ainda, como a tentativa de encontrar em cada criança uma justificativa médica para o seu mau rendimento escolar.

III. A ESCOLA E A LUTA PELA HEGEMONIA

Como se sabe, o filósofo italiano Antonio Gramsci enriqueceu com a elaboração de novos conceitos a teoria marxista, dando ênfase às questões do Estado e a perspectiva transformadora. O grande mérito de Gramsci foi ter “ampliado” a noção de Estado, que usualmente era reconhecido como sendo apenas o aparelho burocrático-repressivo da classe dirigente. A esta idéia soma-se o conceito de sociedade civil — o âmbito no qual se efetiva a luta pela hegemonia. Assim, o Estado passa a ser entendido em um duplo aspecto: a sociedade política, o espaço destinado à dominação feita pelas classes superiores com constrangimento das demais; e a sociedade civil, local onde se trava a luta de idéias, que podem ser críticas ou reprodutoras da ordem estabelecida.

O controle da sociedade política é conseguido somente por meio da revolução, isto é, com a radical tomada de poder do Estado em sentido estrito. Algo diferente acontece na sociedade civil: ao invés de uma ruptura imediata, o embate entre as classes aqui pode ser considerado uma “guerra de posições”, pontuada pela tentativa de constituição de hegemonia em cada nova instituição da sociedade civil. Dessa maneira, as igrejas, as escolas, os partidos políticos, a mídia são palcos da luta ideológica entre as classes sociais.

Mas em que consiste exatamente a luta pela hegemonia? Pode-se dizer que uma idéia é hegemônica quando ela obtém o convencimento de grande parte do público. Em outras palavras a hegemonia diz respeito ao consenso “espontâneo” dado a um projeto ideológico de direção. Como não poderia deixar de ser, a escola, enquanto instituição pertencente à sociedade civil, é alvo dos interesses classistas. Dentro de cada escola, certamente há um choque de posturas ideológicas representadas pelos intelectuais lá inseridos. A relação estabelecida entre o intelectual e as contradições da sociedade dirá qual o modelo pretendido para escola: um aparelho reprodutor da ideologia dominante ou um aparelho crítico da ideologia dominante.

Se cabe aos intelectuais a tarefa do convencimento pelas idéias, este fato faz da escola um elemento vital quando se pensa a luta pela hegemonia: é justamente a escola a instituição formadora dos intelectuais, os “funcionários da hegemonia”. Gramsci dizia que “a escola é um instrumento para elaborar os intelectuais de diversos níveis” (1995, p. 9), ou seja, cada grupo social produz seus intelectuais e será representado por eles na sociedade civil. Ora, em uma escola onde se tem uma hegemonia crítica constituída, o trabalho de se criar novos intelectuais com papel transformador é facilitada. Da mesma forma, também será facilitada a perpetuação da hegemonia.

Portanto, uma escola progressista seria aquela que promovesse a conscientização de seus alunos no que diz respeito aos antagonismos sociais. O ensino escolar assim entendido constitui-se como um passo na direção da transformação social, que culminaria com a tomada de poder da sociedade política. No outro extremo, uma escola conservadora reproduziria as idéias da classe dominante lutando pela manutenção do estado de coisas estabelecido.

IV. A EDUCAÇÃO COMO UM APARELHO IDEOLÓGICO DO ESTADO

Um dos grandes sociólogos que vem exercendo grande influência, principalmente nos últimos anos, sobre a produção acadêmica de educadores aqui no Brasil é francês Louis Althusser, que em sua obra Ideologia e aparelhos ideológicos do Estado reforça a presença do materialismo histórico de Marx e da Ideologia e suas articulações dentro do sistema.

Os modos com os quais os homens se relacionam com a natureza e entre si mesmos, as técnicas empregadas na relação com a natureza e a maneira com a qual organizam a propriedade e toda a divisão social do trabalho, são os elementos que direcionam a análise do trabalho de Marx ao tratar dos modos de produção.

Assim o materialismo parte do mundo material para se compreender o mundo mental e cultural, não considerando o Homem como uma entidade abstrata, mas inserido dentro de um tempo e de uma história. Deste modo percebe que as relações estabelecidas entre os homens no processo produtivo se dão meramente pela exploração, onde a “força de trabalho” é muito superior ao “valor de troca”, o salário, que é estipulado para atender as necessidades básicas do trabalhador. Essa diferença entre o uso da força e seu valor de troca é chamada dentro da teoria marxista de mais valia, o elemento necessário à acumulação de capital.

As contradições existentes nos modos de produção antecedem o próprio capitalismo, que põe a História como o confronto de dois pólos opostos nas relações de contradição da luta de classes que é o próprio motor da história. Deste modo o homem produz objetos, idéias e teorias que justificam essas relações. Assim a exploração econômica corresponde também à exploração cultural, onde os pensamentos da classe dominante são os pensamentos que detém todo o poder.

Marx põe que o papel da revolução, de superação de tais relações deve se dar por oposição explícita às condições que vigoram, fundamentais para por um fim a toda uma alienação, através de greves, reivindicações, conflitos sociais, vistos não como desorganização do sistema, mas como uma forma de contradição e tentativa de equilíbrio. Possibilidades de manifestação, acirramento e superação das condições impostas pelo sistema as quais não garantem a democracia.

O sistema vigente é assim uma concepção ideológica e não científica do real, onde a sua disseminação se dá pelos mais diversos meios e aparelhos que organizam e perpetuam o processo de ideologização e consolidação de tais idéias; um desses meios cabe à escola.

A escola enquanto aparelho ideológico tem essa função de domesticar, de docilizar um corpo, como diria Foucault, que explorado não se percebe enquanto tal e graças a ação dominadora da ideologia nessa instituição, acaba por perpetuar as relações de produção a favor da classe dominante sobre a dominada, introduzindo aqueles que nela se inserem e que nela passam a integrar.

Desta forma Althusser partindo de conceitos marxistas em relação aos meios, força de trabalho e relações de produção, mostra a necessidade da reprodução das condições materiais existentes para se manter a ideologia. Uma reprodução que na escola se dá em relação às idéias, à dominação cultural, na representação de mundo, que não permitem o verdadeiro conhecimento acerca das relações de exploração que leva o trabalhador a ser um constante submisso à ordem estabelecida.

Assim o todo social é composto pela “estrutura econômica” e pela “superestrutura”, esta que é dividida em dois níveis, o jurídico político, composto pelo direito e Estado e a ideologia, seja ela religiosa, moral, política, econômica e etc. Althusser propõe um aprofundamento teórico no conceito marxista de Estado introduzindo a noção de aparelhos ideológicos.

Os Aparelhos Ideológicos do Estado asseguram a reprodução das relações de produção e são divididos em:

- Aparelho Repressivo do Estado: composto pelo governo, a administração, o exército, a polícia, os tribunais e as prisões que funcionam pela repressão e coerção física.

- Aparelho Ideológico do Estado: as instituições sociais que possuem um denominador comum, a própria ideologia unificada que é a ideologia dominante que se faz pela igreja, família, escola, comunicações sociais e instituições culturais.

Althusser nos mostra que parece haver um “tipo de divisão de trabalho” na reprodução das relações entre o Aparelho Repressivo do Estado e o Aparelho Ideológico do Estado, no qual o primeiro assegura pela repressão, as condições políticas para o exercício do segundo.

Fazendo um panorama histórico, na Idade Média o aparelho ideológico dominante era exercido pela igreja, que acumulava a função dos vários Aparelhos Ideológicos de Estado atuais, e que estes hoje são constituídos pelo Aparelho Ideológico Escolar, assim o par igreja-família é substituído pelo escola-família. Hoje percebesse claramente a partir dessas análises que as formações sociais capitalistas estão recheadas de um grande número de Aparelhos Ideológicos do Estado.

A escola tem um grande papel dentro dos Aparelhos Ideológicos do Estado justamente por atuar diretamente e diariamente sobre os indivíduos numa idade onde mais se deixa influenciar pelas idéias formadoras externas, e assim ensina técnicas e conhecimentos da ideologia dominante, cumprindo a função de qualificar mão de obra dentro das medidas necessárias ao sistema.

Cabe assim à escola ensinar sobre a comunicação, expressão, história, ciências, matemática, a moral, o comportamento, o civismo e etc, preparar a partir dos valores e atitudes, os agentes que respeitem a divisão social e técnica do trabalho, ordens estabelecidas pela ideologia dominante a manter e estrutura de classes.

Todos os mecanismos que reproduzem este estado de coisas são na verdade dissimulados pela própria ideologia que põe a escola como uma instituição neutra e desprovida de quaisquer que sejam os seus interesses, a não ser simplesmente o de educar.

V. DISCIPLINA NA DOCILIZAÇÃO DE CORPOS

Para Foucault a sociedade moderna é, por excelência, uma sociedade disciplinar. Em oposição às sociedades antigas, essencialmente punitivas, surge a idade de controle, ortopedia social. Em detrimento das práticas punitivas, há a valorização da prevenção: o exercício de poder está calcado na vigilância e correção. Como uma das características primordiais de nossa sociedade, tem-se o panoptismo: o olhar contínuo sobre os indivíduos bem como, atuação de controle e vigilância no intuito de formação e transformação deste. Esse olhar tem uma dupla função: o poder e o saber – enquanto vigia constitui, a respeito dos que vigia, um saber. “Ele [o saber] se ordena em torno da norma, em termos do que é normal ou não, correto ou não, no que se deve ou não fazer”. (1996, pág. 88)

Dessa forma, aparecem, com a finalidade de fixar os indivíduos nos moldes da sociedade ao invés de excluí-los, as instituições de seqüestro. Como característica, tais instituições, têm não somente a responsabilidade sobre o tempo dos indivíduos, como também o controle sobre seus corpos. “Vemos que se trata, no fundo, não somente de apropriação, de extração da quantidade máxima de tempo, mas, também, de controlar, de formar, de valorizar, segundo um determinado sistema, o corpo do indivíduo”.(1996, pág. 119)

O corpo passa a ser objeto primeiro, o alvo principal da prática disciplinar. O poder se efetiva sobre o corpo em um duplo aspecto: produz utilidade e docilidade – “a disciplina aumenta as forças do corpo (em termos econômicos de utilidade) e diminui essas mesmas forças (em termos políticos de obediência). [...] a coerção disciplinar estabelece no corpo o elo coercitivo entre uma aptidão aumentada e uma dominação acentuada” (2000, pág .119)

A instituição escolar é um agente de papel preponderante na uniformização dos indivíduos. A escola se faz uma instituição de seqüestro na medida em que sua prática não se limita a ensinar a ler, mas implica na elaboração de corpos dóceis. Sob certo aspecto, a escola continua o trajeto iniciado pela família socializando a criança (entendendo a tarefa de socializar como sendo aquela que impõe regras ao indivíduo, aparando suas arestas, estipulando determinada conduta social a ser seguida). Sob a forma Saber-poder a escola normatiza o futuro cidadão; o saber normativo lapida, pole o aluno, transformando-o em adulto útil e disciplinado.

VI. LAUDO MÉDICO E HISTÓRICO ESCOLAR

Como nascimento da ciência moderna, a religião deixa de ser a legitimadora dos critérios de normalidade e anormalidade, e se inicia assim um processo de biologização da sociedade estabelecendo um caráter cientifico a questões meramente ideológicas.

Até inicio do século XIX o que vigorava era que a “loucura” e a “debilidade mental” eram características exclusivamente de adultos e no máximo adolescentes. A loucura não era considerada uma anormalidade, era até considerada uma particularidade da infância.

No final do século XIX é que se da o nascimento da criança anormal, surgida com o intuito de uma medicina preventiva que buscava a pedagogização da população e privilegiava na infância suas novas produções teóricas, ainda calcadas nas noções de instintos e nas vicissitudes de desvios. Neste processo de psiquiatrização infantil surgiram as mais diversas nomenclaturas e classificações de casos da “anormalidade” tendo como figura de destaque os distúrbios de aprendizagem.

Na medida que cresciam as redes escolares, cresciam também á caçada aos anormais, não incluindo aí os “idiotas”, surdos-mudos, deficientes físicos que ficavam abandonados, á margem do social em asilos.

A grande preocupação era dada á aqueles que passavam despercebidos e que podiam ainda prejudicar os mais capazes. Devido à falta de estabelecimentos para o tratamento dessas crianças “doentes”, médicos e pedagogos insistiram na sua criação e na produção de saberes que como medidas profiláticas evitariam um perigo futuro para toda a sociedade com técnicas que buscavam medir, selecionar classificar controlar e principalmente, (dentro do possível) corrigir os anormais. Características bem comuns para o que Foucault chamou de sociedade disciplinar.

Com um amplo suporte político, áreas como a biologia, psicologia e estatística, produziram “questões pseudo-cientificas” que justificariam o controle pela seleção e orientação escolar das massas, frente ás condições impostas pela sociedade industrial, maximizar a produtividade.

A biologia veio com as questões de herança genética assim como os fatores que favoreciam ou desfavoreciam a aprendizagem; da psicologia surgiram questões apoiadas nas observações e experiências como o reforço da noção de variabilidade dos indivíduos e suas diversas capacidades, alem de se apoiar na mensuração das faculdades por testes de inteligência, aptidão e personalidade. Já como instrumento de descrição e explicação das diferenças em torno de uma abstração média veio a estatística.

Criam-se assim saberes onde a permanência e o rendimento escolar, de alunos das classes menos favorecida, para exemplificar, são traduzidos em dados de evasão e repetência meramente pela indiferença por parte dos alunos, devido a seus comportamentos anti-sociais, por fatores hereditários, meio e até mesmo a doenças neurológicas como e o caso da dislexia. Essa resistência não era e não é ainda vista pela maioria dos educadores sob a ótica das dificuldades socioeconômicas ou da diferença das práticas culturais.

Assim, emprestando um caráter cientifico a questões ideológicas, em relação á aprendizagem fica mais fácil culpabilizar a vitima, o individuo, pelo fracasso e assim isentar as responsabilidades do sistema sócio-político e a instituição escola nele inserida.

Faz parte, também, da atividade educadora, junto com outras áreas “transdisciplinares”, observar, perguntar, apurar, descrever, contabilizar, agrupar, classificar, em suma, controlando e hierarquizando a partir de um aparente “potencial” que justificaria o poder do Estado regulador, ao mesmo tempo em que culpabilizam o indivíduo e sua família.

Assim foram e se vão formando espaços para crianças “normais” e crianças “débeis”, “inteligentes” ou “retardadas”, crianças “bem sucedidas” ou fracassadas.

Rotulações do Especialismo

Segundo Schneider o desvio, ao invés de ser uma característica própria do indivíduo, ser nele encontrado, é o veredicto enunciado por um grupo social em relação a tal indivíduo. Assim, o aluno que frequenta uma escola ou classe especial é rotulado de desviante. Possuir esta marca em uma sociedade de iguais significa a limitação de possibilidades de crescimento para este indivíduo que, por sua vez, não lhe restará outra alternativa senão a de adesão às esta ordem pré-fixada.

Hoje, há duas formas de educação especializada: as APAES — (associações de pais e amigos dos excepcionais) que atendem crianças portadoras de significativa deficiência mental e que não frequentam escola comuns — e as classes especiais que recebem, não necessariamente, crianças com deficiência mental.

As classes especiais funcionam exclusivamente em escolas públicas e atendem crianças que fracassaram no ensino regula. As deficiências destas crianças têm sinal aparente somente diante das exigências escolares.

Além da avaliação pedagógica, o aluno na primeira séria enfrenta uma avaliação indireta por parte do professor. As sua expectativas em relação ao aluno dirão sobre o futuro escolar deste aluno, se ele será bem ou mal sucedido. Tal avaliação influenciará neste processo, pois o trabalho do professor estará de acordo com sua avaliação. A legitimação desta suposta doença se dará de acordo com a apresentação da bagagem cultural, desenvolvimento intelectual e motor do aluno.

As classes especiais atendem, em sua maioria aluno que não são deficientes mentais. Estes frequentam esta classes somente por terem apresentado um comportamento diferente do esperado no processo de alfabetização.

Maria Angela Monteiro Corrêa afirma que o papel do psicólogo nesta avaliação não deve se limitar aos dados obtidos nos teste, mas sim na contextualização destes em outros instrumentos, tais como, jogos, desenhos, entrevista...

A resolução SE número 73/78, em seus artigos 6º, 7º, 9º e 10º , com seus parágrafos únicos prevê que diante do indicador de deficiência, a educação especializada deve trabalhar para a absorção total de indivíduo pelo sistema de ensino regular. A realidade mostra que essa absorção não ocorre de maneira natural.

Para reverter este quadro é necessário reconhecer a realidade das crianças, sua história, geografia, classe social “para construir pontes e vínculos com outras situações mais distantes, distintas e abstratas”.

VII. PSICOLOGIA CIENTÍFICA?

Ao se buscar uma abordagem crítica e científica da psicologia, nos deparamos com uma zona ideológica que a fundamenta, que questiona seu status de ciência diante sua heterogeneidade, ou a sua unidade mais implícita. Deleuze vem mostrar que uma ideologia do conhecimento, a partir de questões politico-históricas, acumulado pela psicologia vem a revelar que esta possui sim uma unidade, não cientifica, mais meramente ideológica. Assim o campo psi torna-se um suporte, mais um dentre os diversos outros campos, com linguagem e discursos próprios que acabam por “representar o real” e que possui como seu objetivo uma relação invasora de ilusão de desconhecimento, e eficaz de reconhecimento.

Desse modo podemos pensar que “ideologia é justificação” e que toda ciência se funda em um conjunto de idéias que acabam por ser ideológicas, na qual o saber, o conhecimento ou a revelação daquilo não sabido até então pelo discurso que é a principal característica do cientificismo. Foucault já diria que o domínio do discurso também é uma forma de poder e que a neutralidade científica não se pode alcançar dado que “fazer” é fazer política e tudo está implicado em interesses históricos, e que toda ciência é motivada pelo seu tempo. A isso obviamente incluem tanto a psicologia como a sociologia positivista como elementos de distorção e mistificação, instrumentos de adaptação para a dominação e controle.

Ao longo de sua historia vemos que a psicologia surge como um instrumento e efeito de necessidades sociais para seleção, orientação, adaptação e racionalização, passando por seus diversos campos. Desde a fundação do pensamento cartesiano com o apelo a introspeção, ao acesso a consciência e conhecimento imediato da alma como que passando pelo conhecimento fenomenológico da psiquiatria; temos assim uma ideologia da mudança que oculta as contradições, minimizando as lutas de classes, definindo a hostilidade e o enfrentamento como crises ou disfunções desencadeadas por indivíduos portadores de dificuldades psicológicas que os levam a não adaptação e a justificação dos mais diversos elementos denunciatórios.

Aquilo tido como cura é apenas o processo adaptacional a normas que mantém o status e priva valores tais de saúde e societatórios baseados em valores tidos como cuturais. Deleuze é quem vai concluir que a psicologia moderna é um fenômeno social-democrata.

A psicologia escolar se confunde com a própria historia da psicologia dita cientifica, as demandas advindas do liberalismo, positivismo e hoje da tão falada “globalização”, buscam tipos “certos”de mão de obra, aptidões, personalidades e subjetividades que são condições de eficiência e adaptação da ordem social através de seleções e orientações.

Temos ao longo dessa historia como exemplos Galtom em 1884 interessado na mensuração de diferenças individuais, o surgimento da psicometria; pouco mais tarde Binet com seu famoso QI, realizando o sonho industrial de quantificações numéricas e objetivas para a classificação de indivíduos. Assim os testes vem abarcar fins práticos de classificar, selecionar, prever e adaptar os indivíduos nos mais diversos estabelecimentos, explicando ou revelando o insucesso escolar, profissional ou social, forjando assim o mito da igualdade de oportunidades. Testes que segundo Deleuze, enquanto critérios discriminativos baseiam se em critérios ideológicos.

Surgem assim nas escolas os mais diversos tipos de intervenções, passando por terapias, avaliações psicológicas por meio de testes, além de programas preventivos junto a professores, pais e administradores. As orientações clinicas vindas de diagnósticos e recuperações educacionais passando por diagnósticos de personalidade e tratamentos psicológicos guiados por concepções adaptacionistas de saúde mental, sobretudo promovendo a higiene mental infantil não se restringiram a poucos casos nem tampouco a casos isolados.

A tecnologia do comportamento na escola faz do psicólogo um consultor, especialista em educação, ergonomia, modificador do comportamento e pesquisador que não fica restrito a escola, mas é claro, aquele que estende a comunidade os efeitos de sua ação. Assume o status de ditador dos parâmetros de normalidade, posição hierárquica superior aos demais, elemento que detém o saber sob a objetos a ser intervindos, modelador do professor, fazendo deste, um engenheiro do comportamento nas classes de aula.

A psicologia escolar firma-se trazendo os critérios de eficiência que vigoram na industria para o campo escolar educacional revelando a ideologia adaptacionaista e a indiferença de um projeto psicológico junto as imposições ideológicas de dominação e poder que leva Deleuze a pensar a psicologia como um “mito cientifico”.

Creditar a uma psicologia que solucionaria os males de ensino, os distúrbios de aprendizagem, o ajustamento social e escolar é fazer uma psicologizacão levada ao extremo, ocultando fatos políticos e sociais e as séries de questões que aí se interligam, outorgando assim poder instituído e cientificidade, sendo que estes andam emparelhados.

Vemos assim que o profissional psi, seja de qual área for, clinica, escolar, jurídica, escolar, cabe o rumo de desafios alternativos e coerentes de intervenção, não se limitando a uma “pseudologia” de conteúdos ideológicos para simplesmente manter uma falsa e tida ordem nos seus mais diversos (não) sentidos.

VIII. REALIDADES E IDEALIDADES

Geralmente as questões levantadas acerca do fracasso escolar mencionam aspectos sociais, econômicos, culturais, biológicos e psicológicos e não trazem a tona diretamente toda a problemática inerente ao espaço da sala de aula, na qual a relação se da de forma mais direta e objetiva. Desse modo as interações estabelecidas nesse espaço singular pode afirmar ou negar expectativas em relação ao fracasso ou sucesso escolar.

No processo de construção e articulação do conhecimento o “saber” e o “não saber” estão intimamente relacionados e esse tido sucesso/fracasso escolar e cabe a própria ação docente, ao próprio trabalho pedagógico transformar e fortalecer concepções dominantes na escola, levando em consideração a realidade social do aluno, o contexto e os tipos de saberes aos quais ele se insere. Assim não levando em conta as diversidade de condições materiais e culturais, e todo seu papel na formação da subjetividade vai-se a procura de uma homogeneidade existente, na qual aquilo que se mostra e destoa é excluído e segmentado em alguma classe.

A questão do saber, assim universalizado e tido como neutro e as visões a margem do social são negadas enquanto que a hegemonia do saber se dá pelas classes dominantes levando a uma especificação e direcionamento do conhecimento que é produzido e contextualizado historicamente, é “direito de todos e deve ser apropriado por todos”. Desse modo a escola não cumpre em permitir a reapropriacao coletiva do conhecimento, põe o “erro” como “não saber”, o que fica emparelhado ao fracasso, não sendo este assim parte do processo de conhecimento, articulador de novos saberes.

A construção do conhecimento não é tida como aprendizagem, e cabe assim ao aluno repetir o aprendido e não errar a lei. Quando o aluno afirma “não sei”, acaba fortalecendo o desconhecido, um ponto que não se pode mudar, que responsabiliza, culpabiliza a si próprio, que põe esse “não sei” como incompetência, dado que todo processo de aprendizagem e ensino se apresenta numa relação dialética entre professores e alunos, sendo quais forem os resultados obtidos, os frutos dessa interação.

Quanto aos processos escolares é impossível um olhar que dá como referencia a falta que revela as dificuldades e impossibilidades dos alunos e outro olhar que leve em consideração aquilo já conseguido e avançado pelas potencialidades, questões que levam ao fracasso ou ao sucesso como perspectivas de fenômenos observados.

A superação do fracasso escolar exige a incorporação de diversos elementos, principalmente contextualizações socio-historicas-economicas que levam a ruptura com o modelo dominante e a resolução de conflitos e contradições que se fazem por relevantes na construção de alternativas para a pratica educacional. Um exemplo disso é a prioridade que se pode dar a dimensão coletiva para a construção e apropriação desse conhecimento, professores e alunos interagindo.

Ao se ingressar na escola o aluno apresenta possibilidades de sucesso e de fracasso, sendo que cada caso se faz por si só devido a toda uma série de elementos que não são simples, mas que interferem nas condições que levam a um resultado ou a outro.

IX. TEORIA DA CARÊNCIA CULTURAL

No início das décadas de sessenta e setenta, o mito da igualdade de oportunidades, que norteia a ideologia liberal da sociedade norte-americana, foi abalado pelos movimentos reivindicatórios das minorias “marginalizadas”. As contradições do sistema vigente na época foram rotuladas de disfunções do organismo social e exigiam uma ação imediata do Estado, a fim de restabelecer a ordem e o equilíbrio social.

É neste momento que começa a se estruturar essa teoria da carência cultural, que visava resolver o problema de forma científica, por uma ciência do social e do humano, mas que acabou encobrindo os aspectos socio-políticos da questão. Visto que, deste então, tudo que se produziu neste campo seguiu as suposições: (1o) que as minorias raciais estariam à margem da sociedade por não conseguirem permanecer de forma estável no mercado de trabalho; (2o) fato este, que seria conseqüência dos baixos níveis de escolaridade e sucesso escolar dos membros deste grupo; (3o) para que fosse possível à estes competir no mercado de trabalho de forma igualitária, alcançando uma ascensão social, seria preciso criar condições para que se escolarizassem; (4o) mas, inicialmente, devería-se identificar as causas do fracasso escolar das crianças deste grupo – questão-chave da teoria da carência cultural.

Quanto ao conceito de marginalização, relacionado às origens sociais da pobreza, a questão resume-se a não-incorporação de grupos étnicos nativos ou provenientes de zonas rurais ao contexto da sociedade moderna, civilizada e urbana. O que gera um contigente populacional à margem, ou não-participante, do sistema social. A exemplo do que ocorre na economia capitalista, onde uma parcela considerável da força de trabalho permanece excluída do processo produtivo, o que garante a existência de uma mão-de-obra excedente, um “exército industrial de reserva”, fundamental às engrenagens deste modelo de produção, à medida que contribui para a manutenção dos baixos salários. Pois são fatores como alto nível tecnológico e exploração de mão-de-obra já incorporada, que compõem este quadro excludente, já que “as propostas de possibilitar a todos oportunidades iguais de ascensão social, através do acesso a melhores empregos, viabilizado pela aquisição de um maior nível de escolaridade, implica um profundo desconhecimento da dinâmica do sistema social.” (Patto, 1987, p.124)

Neste contexto que se insere a Psicologia, com seus métodos e técnicas de avaliação de aptidões, de habilidades e de traços de personalidade, que possibilitariam compor um perfil desta população e, a partir daí, poderia-se tomar medidas educacionais preventivas e curativas. Contudo, a maneira como foram conduzidas as pesquisas neste campo, acabaram determinando que os indivíduos destas “camadas desfavorecidas” seriam portadores de deficiências perceptivas, motoras, afetivas, emocionais e de linguagem que explicariam seu fracasso escolar e social, com base nos baixos resultados obtidos em testes de inteligência.

Em outras palavras, a Psicologia Educacional norte-americana produziu a Teoria da Carência Cultural para explicar as desigualdades sociais da escolarização. Partindo do pressuposto de que o fracasso escolar estaria relacionado ao ambiente familiar e social de convívio da criança, ou seja, a explicação para os possíveis problemas na aprendizagem seria decorrente do meio culturalmente pobre e deficiente em que ela vive, e, obviamente, o local em que ocorre seu desenvolvimento. Assim, realmente não se poderia esperar muito da criança na escola, visto o comprometimento das características psicológicas como os déficits intelectuais, as falhas na percepção e a dificuldade de estabelecer relações afetivas.

Um estudo da época, realizado nos Estados Unidos, com os mais renomados cientistas e quase toda a literatura produzida nas décadas de cinqüenta e sessenta na área da privação cultural, concluiu que as deficiências psicológicas constatadas seriam atribuídas a uma forma de carência ou privação psicológica (semelhante à privação alimentar). Esta privação seria explicada por fatores como: a) carência de recursos financeiros, que impossibilitariam os indivíduos de consumirem bens e serviços; b) carência de estímulos benéficos, como a não aprendizagem de conceitos e do vocabulário necessário à sobrevivência na sociedade, bem como a falta de acesso à diversidade cultural; c) carência, não de estímulos, mas de estimulação que permitissem aprender relações de causa e efeito; d) carência de contingências no ambiente, no sentido do não reforçamento (em ambientes carenciados) de comportamentos adequados; e) carência de uma adaptação, como resultado de uma interação entre necessidades evolutivas e uma falta de estimulação, com o comprometimento do desenvolvimento cognitivo e da aprendizagem.

O que, na realidade, interessa a essa teoria é atribuir exclusivamente à criança, a sua família e a seu meio a pobreza que causa o fracasso, preservando a escola e a sociedade de responsabilidades, visto a crença de que todos têm as mesmas oportunidades oferecidas pelo modelo econômico vigente. A precariedade das famílias pobres, bem como todas as injustiças a que estão submetidas, não devem ser atribuídas ao sistema, à medida que, em sua ideologia permeada pelo pensamento liberal, “a educação é um direito de todos”, e busca-se ao máximo fornecer as mesmas condições de existência, “impedindo” as contradições sociais e a diferença de oportunidades a cada segmento social.

Esse pensamento incitou pesquisas acadêmicas brasileiras nos cursos de psicologia e na produção científica do Departamento de Pesquisas Educacionais da Fundação Carlos Chagas, entre outras instituições, no sentido de “caracterizar o desenvolvimento psicológico das crianças culturalmente marginalizadas para elaborar programas e currículos escolares mais adequados ao seu perfil” (Patto, 1993, p.110) como uma tentativa de contribuir para a melhoria da qualidade de ensino das escolas públicas de 1º grau, que atendiam cada vez mais crianças pobres. Ou seja, despertou-se um “desejo político de contribuir para a escolarização das classes populares”(idem, ibidem, idem).

Há, também, por trás dessa idéia uma concepção interacionista de desenvolvimento, que considera que o desenvolvimento das capacidades e habilidades de um indivíduo tem o mesmo grau de influência da maturação física e da estimulação ambiental, e, pressupõe a necessidade de condições ideais para a aprendizagem da leitura e da escrita. Fatores extra-escolares como características dos próprios alunos e de seu ambiente familiar, a necessidade de trabalhar desde pequenos, desinteresse dos pais pelas tarefas escolares dos filhos e ausência dos mesmos nas reuniões convocadas pela escola, pouca comunicação e leitura dentro do lar, entre outros, são considerados relevantes no baixo desempenho escolar das crianças. Além disso, muitas professoras não refletem sobre a realidade sócio-psicológica dos alunos e, portanto, não procuram se “adequar” a eles. A falta de preparo pedagógico, um sistema escolar geralmente pobre, com material didático precário, sem recursos técnicos e possibilidades de aperfeiçoamento encontram-se com o despreparo dos alunos na árdua tarefa de alfabetizar e fazê-los apreender o conteúdo programático da 1º série. “O aluno – proveniente, em sua maioria, de ambiente econômica e culturalmente desfavorecidos, que não têm possibilidade de lhe proporcionar a estimulação e o treinamento necessários a um bom desenvolvimento global – chega à idade escolar sem condições de cumprir o que a escola exige dele.” (Poppovic apud Patto, 1993, p. 112)

Por outro lado, um outro modelo, defendido por psicólogos sociais, antropólogos e sociólogos, nega a existência das carências geradoras de deficiências pessoais, e afirmam que o que existiria seria um pluralismo cultural aliado à desvalorização dos padrões culturais de grupos étnicos segregados, processo que chamam de segregação involuntária. Para estes autores as escolas, os professores e mesmo as instituições policiais e judiciais ignorariam a existência de uma diferença da cultura da classe média para a destes grupos carenciados. Com isso, estes estariam privados de usufruir do ideário norte-americano de oportunidade para todos e mobilidade social ascendente. Assim, os programas de educação compensatória seriam determinantes para remediar essa disparidade cultural, pois poderiam suprir os elementos ausentes nas crianças pobres em idade pré-escolar.

Dentre estas concepções, o papel do psicólogo tem sido o de diagnosticar as supostas deficiências psicológicas do marginalizado para que, a partir daí, fosse possível promover a integração destes, por meios psicopedagógicos, à cultura de classe média. Considerado, segundo os adeptos da teoria da marginalização cultural, o único caminho para sua redenção. Podemos dizer que a forma como a psicologia da carência social lida com os conceitos de classe dominante, pobreza, marginalização social e cultural, classe social e sistema social, demonstra o quanto o seu discurso desconsidera as relações de produção e as dimensões da ideologia e do poder, atestando o seu papel de encobrimento da realidade social.

Pois, a psicologia escolar, em uma postura mais tradicional, acaba atuando de forma a confirmar, por meio dos testes e instrumentos de avaliação psicológica, a incapacidade dos que acabam excluídos da escola. E, em uma postura mais recente, lança mão de técnicas de manipulação da aprendizagem, da motivação e do comportamento para aumentar a “eficiência” do ensino, mas mantém a posição de não questionar o que é, como é, e as conseqüências do que é ensinado.

É importante destacarmos que as instituições que estamos tratando aqui – a escola e a psicologia – tem agido, seja pelos programas educacionais ou pelos serviços psicológicos, no sentido de “anular” o discurso do sujeito oprimido atribuindo-lhe um outro que não é seu. Fato evidente pelos pontos que se destacam na implantação de uma política educacional: conteúdos curriculares, filtragem das informações ensinadas, imposição de um código lingüístico e de um estilo de pensamento, procedimentos de seleção e de orientação psico-educacional e vocacional e a relação professor-aluno.

A forma como a escola cerceia a criança proveniente das camadas populares, sob a imposição de uma cultura, muitas vezes acarreta a evasão escolar, caso contrário, resta-lhe apenas se calar em classe ou assimilar os padrões que lhe são impostos. E o que resulta disto é um sentimento de fracasso, vergonha ou incapacidade, no primeiro caso; ou uma perda de identidade, no segundo, quando o indivíduo passa a viver uma vida de verdades que não são suas ou falar uma linguagem que também não é.

Muitas vezes o professor é o próprio instrumento deste poder opressor da instituição de ensino, através de sua prática: “mantendo a disciplina repressivamente, valorizando positivamente a classe e os alunos que não dão trabalho e que acatam ordens; dando mais importância ao fator intelectual, desvinculando a ação da vivência, do significado do que foi aprendido e enfatizando, portanto, a memorização; separando a linguagem escrita da expressão pessoal; limitando a expressão à verbalização; supervalorizando o livro e a palavra impressa como fonte única da verdade e do saber; estimulando a competição e o individualismo; desvalorizando o trabalho manual produtivo, na medida que aceita, sem crítica, textos que o desvalorizam; universalizando, enfim, a cultura dominante (em termos da avaliação constante do que é civilizado e o que é primitivo, o que é culto e o que é inculto, o que é certo e o que é errado em matéria de hábitos, valores e atitudes).” (Patto, 1987, p.141)

Parece existir uma forte tendência geral no interior destas instituições, de descrença no que diz respeito às classes mais fracas, das crianças que não estão conseguindo acompanhar. Daí, alguns autores chegarem a supor que se as crianças estão indo mal na escola é porque isso é o que se espera delas, baseados no fato de que esta expectativa influenciaria a auto-imagem e o comportamento das mesmas. Com base nisto, podemos supor que “Concluir que os professores são os responsáveis pela situação do ensino não faz justiça à complexidade do problema. A imposição, a falta de comunicação, o predomínio da burocracia sobre as relações humanas diretas e vivas são características, nada casuais, do sistema escolar como um todo; são estas características que garantem o controle (…)” (Patto, 1987, p.143)

X. BIBLIOGRAFIA

ARIÈS, Philippe. História Social da Criança e da Família. Editora Guanabara. 2ª edição. 1981.

CORRÊA, Maria Angela Monteiro. “De rótulos, carimbos e crianças nada especiais”. Caderno Cedes, nº28.

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GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organização da cultura. Civilização brasileira. Rio de Janeiro, RJ. 1995.

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PATTO, M.H.S. “Produção do Fracasso Escolar: histórias de submissão e rebeldia.” Rio Grande do Sul: T.A.Queiroz, 1996

____________ “Psicologia e Ideologia”. Rio Grande do Sul: T.A.Queiroz, 1984.

Allan de Aguiar Almeida

A Época Moderna terminou com um processo que a filosofia começou desde a Antiguidade na Grécia, o próprio desencantamento do mundo, a passagem do mito à razão, da magia à ciência e a lógica, um processo que liberou as artes da sua função e finalidades meramente religiosas dando-lhe autonomia. No entanto, a partir da segunda Revolução Industrial no século XIX e prosseguindo no que se denomina agora sociedade pós-industrial ou pós-moderna (iniciada nos anos 70 de nosso século) as artes foram submetidas a uma nova servidão, às regras do mercado capitalista e a ideologia da indústria cultural, baseada na idéia e na prática do consumo de "produtos culturais" fabricados em série, com obras de arte que são mercadorias, como tudo aquilo que existe dentro de um sistema como se apresenta no capitalismo.

A arte não se democratizou, massificou-se para o consumo rápido no mercado da massa e nos meios de comunicação de massa, transformando-se em propaganda e publicidade, sinal de status social, prestígio político e controle cultural. A arte possui intrinsecamente valor de exposição, isto é, existe para ser contemplada e desfrutada. No entanto, sob o controle econômico e ideológico das empresas de produção artística, a arte se transformou em seu oposto: é um evento para tornar invisível a realidade e o próprio trabalho criador das obras. É algo para ser consumido e não pra ser conhecido. As obras de arte e de pensamento poderiam democratizar-se com os novos meios de comunicação, pois todos poderiam, em princípio ter acesso a elas, conhecê-las, incorporá-las em suas vidas, criticá-las, e os artistas e pensadores poderiam superá-las em outras, novas.

A democratização da cultura tem como precondição a idéia de que os bens culturais são direitos de todos e não privilégio de alguns. Democracia cultural significa direito de acesso as obras culturais, direito à informação e à formação culturais, direito à produção cultural. A indústria cultural massifica a cultura porque separa os bens culturais pelo seu suposto valor de mercado: há obras "caras" e "raras", destinadas aos privilegiados que podem pagar por elas, formando uma elite cultural; e há as obras "baratas" e "comuns", destinadas à massa. Assim em vez de garantir o mesmo direito de todos à totalidade da produção cultural, a indústria cultural introduz a divisão social.

Cria a ilusão de que todos têm acesso aos mesmos bens culturais, cada um escolhendo o que deseja, como o consumidor, num supermercado. No entanto, basta ver os programas de rádio e televisão, o cinema, a música, o que é vendido nas bancas de jornais e revistas, o conteúdo desses, para vermos que, através dos preços as empresas de divulgação cultural já selecionaram de antemão o que cada grupo social pode e deve ouvir, ver ou ler. No caso dos jornais e revistas, por exemplo, a qualidade do papel, a qualidade gráfica e imagens, os tipos de matérias e assuntos definem o consumidor e determinam o conteúdo daquilo a que terá acesso e tipo de informação que poderá receber, ou seja, inventa uma figura chamada "espectador”, "ouvinte" e "leitor", aos quais são atribuídos certas capacidades mentais e conhecimentos "médios”, tal como uma criança de “onze anos”, como se enfatiza para as produções da maior parte do cinema feito em Los Angeles.

A indústria cultural vende Cultura, e para vendê-la, deve seduzir e agradar o consumidor. Para seduzi-lo e agradá-lo não pode chocá-lo, provocá-lo, fazê-lo pensar, fazê-lo ter informações novas que o perturbem, mas deve devolvê-lo com nova aparência, o que ele já sabe, já viu ou já fez. A "média" é o senso comum cristalizado que a indústria cultural devolve com cara de coisa nova, aquilo que é velho, mas que apresenta uma nova roupagem, um novo designer, mas com os mesmos ideais de sempre, totalmente mascarado.

A Indústria Cultural define a cultura como lazer e entretenimento, diversão e distração (adestração?), de modo que tudo o que nas obras de arte e de pensamento significa trabalho da sensibilidade, da imaginação, da inteligência, da reflexão e da crítica, não tem interesse, não "vende". Massificar é assim, banalizar a expressão artística e intelectual. Em lugar de difundir e divulgar a Cultura, despertando interesse por ela, a indústria cultural realiza a vulgarização das artes e dos conhecimentos.

O termo Indústria Cultural foi pela primeira vez utilizado em 1947 na publicação de Horkheimer e T. Adorno, Dialektik der Aufklãrung, (Dialética do Esclarecimento) onde tratavam do problema da “cultura de massa”, e não de uma arte popular como de antemão se poderia pensar. Nesse tipo de cultura, as massas não são os fatores primeiros, mas sim os elementos secundários, de cálculo, objetos de toda uma engrenagem para se movimentar o sistema econômico.

A técnica da indústria cultural em que diz respeito à distribuição e reprodução mecânica, permanece externa ao seu objeto e tem como suporte ideológico no fato de que se exprime cuidadosamente a tirar todas as conseqüências e produtos de suas técnicas. O sistema da indústria cultural é na verdade um orientador das massas, que não permite evasão e se impõe aos esquemas de seu comportamento ideal e “padrão”, tendo como objetivo a dependência e servidão por parte dos homens, vendendo-lhes uma sensação agradável, ilusões ou mesmo criando insatisfações.

A cultura, com a intervenção técnica e os meios de reprodução em massa, perde sua "aura" e passa a ser mercadoria, descaracterizada enquanto manifestação artística é moldada para agradar aos padrões da massa consumidora, a cultura de massa rebaixa o nível dos produtos artísticos. Além disso, a relação entre artista e público é intermediada por técnicos. Os produtos são carregados de ideologia dominante e provocam o conformismo.

Todo o seu mecanismo consiste em impedir a formação de indivíduos autônomos, mas dependentes, incapazes de julgamentos e decisões conscientes, através da criação de ideologemas e mitemas ideológicos que tem por objetivo criar “um mundo à parte” e que se justifique enquanto tal.

Dentro desses processos, o obvio, é que a industria cultural perde todo o seu valor artístico e realmente cultural ao se realizar em função do lucro, onde não se faz o “novo” de fato, o original, elemento que apresenta todo o valor estético, a própria aura da arte. Criam-se normas pré-estabelecidas, padrões a serem seguidos obrigatoriamente, comportamentos e subjetividades, como diria F. Guattari, mas criam-se também, “pontos de resistências” que se opõem a uma produção massificada “inconsciente” e que se faz por produzir uma cultura, uma produção realmente artística de fato, independente da lucratividade imposta.

Segundo Adorno, na Indústria Cultural, tudo se torna negócio. Enquanto negócios, seus fins comerciais são realizados por meio de sistemática e programada exploração de bens considerados culturais. Um exemplo disso, dirá ele, é o cinema. O que antes era um mecanismo de lazer, ou seja, uma arte, agora se tornou um meio eficaz de manipulação e propagação de toda a ideologia, apresentando assim uma função catártica, escapista e repressiva, que só faz por aprisionar ainda mais os indivíduos. Portanto, podemos dizer que a Indústria Cultural traz consigo todos os elementos característicos do mundo industrial moderno e nele exerce um papel especifico, qual seja, o de portadora da ideologia dominante, a qual dá “sentido e razão” a todo o sistema.

É importante frisar que a grande força da Indústria Cultural se verifica em proporcionar ao homem necessidades. Mas, não aquelas necessidades básicas para se viver dignamente (casa, comida, lazer, educação, e assim por diante) e, sim, as necessidades do sistema vigente (consumir incessantemente). Com isso, o consumidor viverá sempre insatisfeito, querendo, constantemente consumir ao passo que o campo de consumo se torna cada vez maior. Nesse sentido, o universo social, além de configurar-se como um universo de “coisas” constituiria um espaço hermeticamente fechado. E, assim, todas as tentativas de se livrar dessas armadilhas estão condenadas ao fracasso. Para Adorno a solução, a saída encontra-se na própria cultura do homem: a limitação do sistema e a estética.

Economia é a ordem do dia, o lucro é fundamental, tudo acaba por girando não ao redor do próprio umbigo, mas ao redor da Nasdaq, das cotações do dólar, das últimas fusões empresariais. No início do texto menciono a Antiguidade, época em que se consultavam os grandes oráculos frente a decisões e incertezas, hoje não se faz nada sem se consultar os últimos índices das maiores Bolsas de Valores do mundo, Nova York é a atual Meca, para qual se deve estar direcionado e “antenado” às possíveis mudanças.

A tão falada globalização, sinônimo de colonização, neocolonialismo e imperialismo em outras épocas, só mudou de nome, mas continua exercendo às mesmas influenciais de dominação e opressão que exerceu através dos tempos, tempos esses que pedem, ou melhor, exigem a adaptação do indivíduo ao mercado, às normas de conduta do capital, o “grande salvador” (que seja feita a vossa vontade).

Criou-se assim toda uma comercialização da alma e um novo tipo de socialização, subjetividades e modelos de indivíduos que conseguem até viver uma outra realidade, virtual, aliado e alienado a mais alta tecnologia, solitários na massa, conectados com o mundo, são “neuróticos”, “psicóticos” (ou seriam perversos?), superficiais, assexuados, regredidos a si mesmo, extremamente egoístas, “narcísicos”, que formam e dão origem a uma nova geração tal qual à sua imagem e semelhança.

BIBLIOGRAFIA

ADORNO, T. & HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro, Zahar, 1985.

Allan de Aguiar Almeida

A cidade se faz como discurso, como engendramento de práticas que se delineiam ao longo do tempo, e como não se poderiam de deixar de marcar, do espaço. A cidade convoca o cidadão, aquilo que é da ordem do civil, da civilidade, do civilizado. Cidade é fruto da política, da negociação, de convívios com o social, em seus mais plurais devires.

O século XIX nasce com as grandes cidades, com uma multidão de seres que vem a se aglomerar, e que apresenta como característica básica o individualismo – primeira marca da exclusão – que vem na experiência de destruição dos laços comunitários e no desmembramento de referências socioculturais.

Marcando e disciplinado a multidão nascendi o tempo abstrato com uma nova forma de configuração espacial, a lei do capital insurgente e a fetichização da mercadoria marcam novas formas de sociabilidade que tomam o fenômeno urbano assim como o inventam.

Traçaremos elementos que marcam questões “Dos Espaços Sociais às Exclusões do Urbano” – esse é o título deste texto, que também poderia ser “Das Exclusões do Urbano aos Espaços Sociais”, tanto faz, dado suas intrincadas relações.

Trataremos, mais especificadamente, das cidades e das subjetividades inscritas na modernidade, da produção e da anulação dos estranhos, de espaços que concernem ao habitat dos diversos, e por ventura do confinamento destes. Situaremos as relações que se fizeram entre medicina, psiquiatria e psicanálise frente às políticas preventivas no Brasil contextualizado seus surgimentos e efeitos.

Produção do Poder e Produção dos Estranhos

Temos em Foucault um olhar bem singular e próprio no qual certas propostas arquitetônicas, em certas formatações, servem claramente como uma sólida base de intervenção e de estratégias políticas, meios e instrumentos disciplinadores. O Panóptico é um dos exemplos mais claros disso, dado sua estratégia espacial, onde aqueles submetidos ao confinamento sabem que são visto, ou não, o que por si só, já os levam a vigiarem a si mesmos.

Dessa forma o modelo Panóptico se faz como ideal não somente para as prisões, mas para escolas, hospícios, fabricas, quartéis, centros de reabilitação e uma série de outros estrategicamente escolhidos e marcados.

A relação entre arquitetura e sociedade mais do que nunca se entrelaça como se faz necessária e estratégica, dado que o social se expressa no arquitetônico através daquilo que ele próprio gera, incluindo e excluindo, apresentando e principalmente expressando regras. Criando e adaptando espaços para ordenar as relações sociais o projeto arquitetônico vem a refletir e a referenciar a sociedade naquilo que de hegemônico se apresenta, em fatos, no espaço, no concreto.

Entre a casa e a rua, entre o coletivo e o privado há a soberania das cidades, em sua polifonia. O social encontra suas próprias formas espaciais para controlar, modos, modelos e maneiras pelas quais os grupos humanos acabam por produzir e reproduzir algo no sentido de ordem.

“Entramos assim no que eu chamaria de ortopedia social. Trata-se de uma forma de poder, um tipo de sociedade que classifico de sociedade disciplinar, por oposição as sociedades propriamente penais que conhecíamos anteriormente. É a idade do controle social”[1].

É interessante observar que uma administração totalizante e disciplinadora acaba por reforçar aquilo que é ilegítimo, é a própria estimulação de práticas invencíveis que regulamentam o dia-a-dia. São práticas sobre o espaço e que nele constróem a todo momento os jogos do poder, juntamente com suas regras, que vem determinar a vida social. Assim se tece os modos coletivos da gestão e os modos individuais de uma reapropriação.

A loucura, desde os primeiros tempos da Idade Moderna, vem manchar o tecido da ordem, obscurecendo-a e caotizando aquilo que se mostra de mais estável – a razão. Assim os loucos eram jogados ao mar, deixando em terra o ideal e todo o sonho de pureza.

“Não são as características intrínsecas das coisas que as transformam em ‘sujas’ mais tão somente sua localização e mais precisamente, sua localização na ordem de coisas idealizada pelos que procuram a pureza.” [2]

A pureza é a visão das coisas, colocadas em lugares diferentes dos que elas ocupariam, é um modo da ordem, onde cada elemento encontra seu justo lugar, o mais convincente, ou seja, aquele que melhor se remete à segurança.

Porém esse lugar certo, nem sempre se faz por reservar nessa ordem preparada. Esse meio regular e estável seria aquele que rearrumaria as probabilidades dos acontecimentos e destituiria o acaso, deixando-as sob uma hierarquia tal que somente o necessário e o previsível teriam sua vez.

A pureza assim não vem de encontro com o inesperado, com a fugacidade com o estranho, a idéia de se colocar “em ordem” passa a ser tida como uma tarefa quando assume o objetivo de “limpar”, de mudar a maneira como as coisas são, criando ordem, hierarquias e modos de ser e de se estar.

O rearranjo dessa nova ordem depende do desmantelamento da ordem tradicional, onde há que se prevenir a irrupção da rotina. Dado que os meios de se conservar as coisas puras não são suficientes, os estranhos não são rotina.

O movimento constante é o que impregna a vida cotidiana, que em sua instabilidade, errância, hostilidade, tendenciona a condução de mudança, porém, esse movimento leva a tentação de interromper a tudo isso na busca do sonho e da ordem segura contra os desafios e incertezas – a proposta surge tentadora.

O mundo perfeito assim permaneceria sob o julgo da ordem, da pureza, daquilo que é sempre idêntico a si mesmo e do que mostra seu utilitarismo no conformismo e conforto do “para sempre”. Harmonioso, ordenado, sem “sujeiras”, tampouco estranhos.

Desse modo produz-se e anula-se os estranhos.

Assim, com Bauman, na pós-modernidade a força dos sistemas e o peso do capital ditam as regras do jogo e estabelecem os critérios de seleção e pureza. Aqueles que não se ajustam ao esquema, as perspectivas do mercado de consumo, são esses estranhos, os que destoam e que estão “fora do lugar”.

Desse modo, em estado de permanente precisão destitui-se toda a inferência coletiva no destino individual para desregulamentar e privatizar o público. Toda a busca da pureza moderna se apresenta na ação punitiva das classes e grupos tidos como perigosos, enquanto que na pós-modernidade expressa-se com os excluídos das cidades, aqueles das ruas e dos espaços mais recondidos e afastados.

A criação dos estranhos e sua consequente anulação é produto do social, esses seres que transgridem os limites, que se situam em lugares outros, são os candidatos à “estranhos”. Aquilo que é não-estranho, que é da categoria do normal, do uniforme, é a própria ordem que acaba por proteger frente à caoticidade da vida.

O Estado Moderno é o legislador da ordem, definindo-se com clareza, fazendo suas classificações, segmentações e suas linhas fronteiriças.

“Os estranhos exalam incerteza onde a certeza e a clareza deviam ter imperado. Na ordem harmoniosa e racional prestes a ser constituída não havia nenhum espaço – não podia haver nenhum espaço – para os nem ‘uma coisa nem outra’ para os que se sentem escarranchados, para os cognitivamente ambivalentes. Constituir a ordem foi uma guerra de atrito empreendida contra os estranhos e o diferente”. [3]

Sob a égide do Estado Moderno a destruição do diferente, do que foge a regra estabelecida, daquilo que se faz como uma destruição criativa, que ao mesmo desmantela, constrói mutilando, lapidando e corrigindo. Constituindo a ordem, os estranhos, sob o alvo da destruição maciça e continua tornam-se a própria anomalia a ser corrigida, retificada.

Os planos modernos seguiam por vias que levariam o indivíduo a se libertar da identidade herdada, porém acabou se posicionando frente a um plano identificatório que reforça esse ideal enquanto exuberante e imutável. Transformou a identidade a uma tarefa do indivíduo, levando da questão de atribuição à realização - onde a identidade ficaria lançada como um projeto de vida.

O vinculo entre ordem social como projeto e vida individual como projeto se une para não mais se desentrelaçar. O ideal de vida individual e a constituição desta não encontra uma base sólida e vem a revelar um “eu” diverso, solto às pluralidades. Dessa forma o mundo pós-moderno rearruma a vida sob o crivo da incerteza que se mostra mesmo como fato e algo permanente.

Ao se ater as dimensões da incerteza presente, percebe-se aspectos do presente que contribuem para superar esse olhar, como uma visão de mundo programável e a nosso alcance, passível de controle e por isso não assustador. Mas a nova (des)ordem do mundo, a (des)regulamentação universal e as marcas da (in)segurança se revelam como os fatores responsáveis frente a esse estado de atopia tão em voga do homem contemporâneo.

O amanhã não garantido, o utilitarismo fugaz e mercadológico levam ao surgimento e oferecimento de recursos sedutores, ferramentas tecnológicas produzidas e que a um certo custo podem ser adquiridas suprindo necessidades, igualmente criadas, tidas como fundamentais. Mas os efeitos são sempre paliativos.

A indeterminação e a maleabilidade do mundo trás que tudo pode ser e acontecer, que tudo pode ser feito, e refeito, mas nunca de uma vez por todas.

“Neste mundo, os laços são dissimulados em encontros sucessivos, as identidades em máscaras sucessivamente usadas, a história da vida numa série de episódios cuja única consequência duradoura é a sua igualmente efêmera memória. Nada pode ser conhecido com segurança e qualquer coisa que seja conhecida pode ser conhecida de um modo diferente – um modo de conhecer tão bom e tão ruim (e certamente tão volátil e precário) quanto qualquer outro. [4]

O estranho assim é o outro, é o que despedaça as nossas certezas e o que desestabiliza quando pensado no plano afetivo. O sonho de ordem, beleza e purificação na modernidade assim é abalado com essa coisa outra, o medo da perda, daquilo que é diverso e que pode levar a perda da identificação desse eu.

A Medicina, a Psicanálise e as Cidades

Foucault vem a nos alertar que a história dos espaços é a história dos poderes, assim se anula os estranhos, levando-os para além dos olhos, para além do percebido. Assim o domínio do discurso se faz como uma eficaz forma de poder.

Frente à formulação de um projeto para a cidade e seus habitantes temos em pleno século XIX, no Brasil uma medicina que se volta para o meio social, além se suas já investidas no plano individual. A idéia de uma higiene pública traz novas configurações da relação medicina e Estado, enfatizando o caracter preventivo e higienista.

Na preocupação com o espaço físico das cidades e dos hábitos e costumes criaram-se formas de controle e cerceamento, normas que teriam de ser implantadas ao mesmo que confirmadas e transmitidas. A medicina surge com a proposta de preservar o meio, de cuidar da população frente aos males futuros, tendo a verdade cientifica como o instrumento de intervenção política na meta de controle de corpos e construção de subjetividades.

As políticas preventivas tomam, nessa época, como alvo a família, a escola, a infância, as relações em geral e aplicam uma certa psicologia pela vertente da psiquiatria para reorganizar os lugares sociais a partir de uma nova ótica de correção.

A psiquiatria como estratégia traz uma nova forma de higiene que vai agora abarcar o campo das paixões e das emoções com os ideais de degeneração psíquica que justificariam as perturbações do pensamento e dos indivíduos inaptos, os improdutivos a sociedade, os nocivos ao meio. O cenário é o novo tipo de Estado que se configura e a nova cidade que se rearranja sob o julgo do capitalismo industrial.

O discurso que inicialmente tendia a família de elite, visando o aperfeiçoamento e a construção de ideais eugênicos logo se alastra até a classe trabalhadora e as classes populacionais marginalizadas. Devido à necessidade de controle, coerção e dominação destas, devido à sujeição de seus possíveis desvarios morais.

A partir de 1920, a psicanálise passa a ser adotada pela comunidade médica com as devidas modificações face ao projeto médico-político. O discurso psicanalítico é transformado, adaptado e integrado de tal forma a se encaixar, sem problemas aos ideais políticos da época.

A Liga Brasileira de Higiene Mental impreende a partir de 1923, objetivos para se melhorar a assistência dos doentes mentais somado a prevenção nos meios escolares, profissionais e nos mais diversos setores.

Dessa forma, frente ao conturbado período político do inicio do século passado, ganha força um tipo de pensamento que vem a encontrar maneiras poderosas de controlar as desordens sociais, principalmente pela higiene do trabalhador e no controle das classes menos favorecidas financeiramente.

A psicanálise surge como um saber pedagógico face ao melhoramento das crianças e do povo em geral, toma o estatuto de uma ciência profunda que desvendaria o mais escondido da mente e o não desvendado pelos métodos de até então. A psicanálise torna-se a solução para se corrigir as predisposições mórbidas da infância, evitando futuros desvios, seria o instrumento, mais útil para os programas de eugênia e para os projetos de controle e transformação dos indivíduos.

Formula-se todo um discurso sobre o sexual, e o que se está implícito nesse discurso é a prática de se adaptar a sexualidade e o ideal de domesticar as paixões em nome de um projeto de aperfeiçoamento a partir de concepções adaptativas disso que se mostraria como irracional, sujeito a passionalismos e aos impulsos. A psiquiatria lança assim mão de certos conceitos psicanalíticos desconstextualizando-os e os modificando significativamente.

Tomada como um método de exploração de diagnósticos, a teoria freudiana, pelo olhar psiquiátrico, vai buscar saber o que se passa “no íntimo”, vai investigar os desejos, os detalhes, tentando desvendar o mistério – tal como as investigações policiais, buscando aquilo que o paciente poderia estar escondendo.

A idéia de inconsciente, pensado de uma maneira outra, será vista como uma técnica de correção, conhecendo-o para assim transformar o amoral em moral, segundo a devida e correta conduta a ser seguida dentro dos parâmetros sociais.

“Nessa mesma época, a sexualidade ganha vital importância para o conhecimento da natureza humana. Nada pode ser escondido, desreprimir e confessar são as técnicas propostas para o bom funcionamento psíquico. A sexualidade torna-se mistério, mistura-se a alma, e o olhar dos novos psicanalistas, defensores da eugênia, da melhoria da raça, penetra vigilante nos pequenos atos do cotidiano. Enquanto isso no Rio de Janeiro e São Paulo, os negros e famintos proliferam nos hospícios”. [5]

Assim a Liga de Higiene Mental afirma todo seu caráter moralista e moralizador, regada de preceitos e de uma ideologia muito própria, dado que tudo aquilo que é permeado pelas paixões e pelos afetos são vistos como perigo em potencial, dado seu caráter não condizente com a razão. Fazem-se assim a coação quanto ao sentir e pensar livremente.

A psicanálise se faria como um instrumento pedagógico, como uma estratégia de produção de modos de ser e de ser estar, enquanto criança, mulher, homem. Patologizando e normalizando as questões a medicina punha frente seu projeto e a todo seu idealismo na construção das cidades e de um país segundos os preceitos ideais. Meros preceitos que “trariam de volta” o bem estar pessoal e a harmonia social.

O uso político do saber psiquiátrico se faz assim como um conjunto de saberes e praticas que engendram pela e para a ordem burguesa que se institui, se faz como um núcleo político que confere ao alienismo, assim como o higienismo, uma tecnologia disciplinar que a todo momento vem a se editar em outras, mas não novas formas.

Quando Foucault fala em fazer emergir os arquivos, ele convoca as falas múltiplas, aqueles que são colocados por esses saberes/poderes, passando-se assim do plano individual do silêncio para o eco polifônico das vozes que dão a alteridade das histórias, fazendo decair a fala cientificizada, generalizada em seus desdobramentos e contradições.

O sistema asilar dos hospícios diz diretamente o que se faz e que se encontra na cidade, demuncía ao mesmo que funciona como instrumento de exclusão, isolamento e disciplinarização. O alienismo assim vem como uma estratégia de sucesso a organização e ao assujeitamento frente ás classes burguesas, ao mesmo tempo em que vem reeditar praticas de exclusão social.

Temos assim marcados a preocupação com a disciplinarização do meio urbano e com a “limpeza social”, a questão asilar que se desdobra com o crescimento das cidades como uma tecnologia de intervenção. O higienismo com a medicina sanitária que tratará de trabalhar as cidades como foco de doenças, como algo a ser regulado, transformando sua geografia. Questões focais em todo esse processo de exclusão que se configura.

“O alienismo, a medicina social, a engenharia , assim como a polícia e todo um conjunto de instituições, conjugam esforços em direção à edificação de uma cidade higienizada, livre da peste e do período, que reproduza em seu interior a imagem vitoriosas da ordem burguesa. Expressão desse processo a arquitetura e o urbanismo acabam por transformara a própria face das cidades, erguendo monumentos ao triunfo da dominação da burguesia, e abrindo novas ‘passagens’ que exorcizam o perigo e impõem outra leitura do espaço urbano”. [6]

O alienismo se constitui desse modo como uma das primeiras formas de disciplinarização, nascida no urbano e voltada para sua organização e higienização.

Aquilo tomado como improdutivo pela ótica capitalista, como os idosos, os menores, os deficientes e débeis, na cidade moderna tenderão de deixar de ser um problema da família ou do grupo social, mas se tornarão uma preocupação efetiva da administração estatal. O hospício será então o depositário, o lugar especialmente reservado.

Os traços da velha arquitetura colonial cedem às novas configurações do que estaria por vir, anunciando tempos outros. O privado vem a se separar do público e as casas diferenciam-se das ruas atendendo as devidas prescrições médicas e moralizadoras.

A política sanitária acaba por fazer toda uma idéia de urbanismo e que vai cunhar uma forma de intervenção no espaço urbano que mistura o ideal de limpeza e higiene a idéia de embelezamento. A medicina institucional procura uma intervenção no aparelho social visando além da saúde dos cidadãos, a própria saúde da cidade.

Os estranhos assim seriam aqueles que comprometeriam a ordem pública e a segurança dos outros, o que revelará o propósito da exclusão e confinamento. Assumem ainda como capazes de forjar a desordem, também os criminosos, os vagabundos e pobres, que a partir de instituições apropriadas de seqüestro e exclusão, poderiam contudo serem recuperados e curados para o “bem do social”.

O rápido crescimento urbano, somado aos ideais positivistas de ordem e de progresso, exigiam refinamento e sutilidade, além de precisão e eficácia frente aos dispositivos de controle, tudo sempre em favor do “bem comum”.

A tecnologia que nos rodeia e nos aprisiona cria realidades mascaradas em ritmos desenfreados, num misto de horror e espetáculo e a produzir problemas, assim como soluções rentáveis, tudo frente a uma atopia homogeneizante e apática.

Vivemos assim num tempo em que impera um nomadismo desenfreado, dos tráfegos virtuais, em suas pluriconexões, mais que se convergem sempre para um único plano, para o cárcere da individualização, para a insegurança e o confinamento de si.

As cidades e seus habitantes, a história de ambos, dessa forma se fundem, se confundem, são os mesmos.

NOTAS

[1] FOUCAULT, M. “A verdade e as Formas Jurídicas”. Rio de Janeiro. PUC, 1996. (p. 86).

[2] BAUMAN, ZYGMUNT, "O Mal-Estar na Pós-Modernidade". Jorge Zahar Editor, RJ 2000 (p.14).

[3] BAUMAN, ZYGMUNT, "O Mal-Estar na Pós-Modernidade". Jorge Zahar Editor, RJ 2000 (p. 28).

[4] BAUMAN, ZYGMUNT, "O Mal-Estar na Pós-Modernidade". Jorge Zahar Editor, RJ 2000 (p.36).

[5] BAPTISTA, LUIS ANTÔNIO BAPTISTA. “A cidade dos sábios: reflexões sobre a dinâmica social nas grandes cidades”. São Paulo. Summus, 1999. (p. 46/47).

[6] CUNHA, MARIA CLEMENTINA P.. “O espelho do mundo: Juquery, a história de um asilo”. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1986. ( pag.28).

BIBLIOGRAFIA:

BAPTISTA, LUIS ANTÔNIO BAPTISTA. “A cidade dos sábios: reflexões sobre a dinâmica social nas grandes cidades”. São Paulo. Summus, 1999.

BAUMAN, ZYGMUNT, "O Mal-Estar na Pós-Modernidade". Jorge Zahar Editor, RJ 2000

CUNHA, MARIA CLEMENTINA P.. “O espelho do mundo: Juquery, a história de um asilo”. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1986.

FOUCAULT, M. “A verdade e as Formas Jurídicas”. Rio de Janeiro. PUC, 1996.

NUNES, A. SILVIA, “Da medicina social à psicanálise” . in BIRMAN, Joel (org.) “Percursos na história da psicanálise”. Rio de Janeiro: Taurus Ed., 1988.

SANTOS, CARLOS NELSON F.. “A Cidade como um Jogo de Cartas - O espaço e os jogos (do poder)”. Niterói/São Paulo, EDUFF/Projeto Ed. 1988

Allan de Aguiar Almeida

Foucault vem a afirmar que um dos privilégios característicos de um poder soberano é o próprio “direito de vida e de morte”, este herdeiro direto do patria potestas, que considerava ao pai de família romano todo o direito de dispor da vida de seus filhos e de seus escravos, onde se podia retirar-lhes a vida já que a estes tinha dado.

Tal direito é assim formulado como o direito de “causar a morte” ou de “deixar viver” e o poder como aquele que dava direito de apreensão das coisas, dos corpos, do tempo, como o próprio apoderamento da vida, nem que seja para suprimi-la.

Foucault nos mostra que o direito de morte se deslocará e se apoderará de exigências de poder que ‘gerem a vida’ e que a ordenem em função de seus ditames; tal poder de morte se apresentará como um complemento de um poder que se exerce sobre a vida, empreendendo sua gestão, majoração, multiplicação e exercício através de controles muito bem precisos e regulados.

O princípio de poder matar para viver vem, dessa forma, ser a tática do Estado, não apenas girando em torno da questão jurídica, da soberania, mas em torno daquilo que diz do biológico de uma população, daquilo que se exerce no nível da vida, da espécie, da raça e dos fenômenos relativos à população: a pena de morte é um exemplo disso que junto com a guerra veio a se tornar o direito do soberano frente a contrariedade de suas vontades e leis.

Quando o poder vem assumir a função de “gerir a vida” é que se torna mais difícil a aplicação da pena de morte, e esta só é legitimada para aqueles que constituam uma espécie de perigo biológico para os outros, e é sobre a vida propriamente que se estabelecem os pontos de fixação.

Esse poder de vida se desenvolveu a partir do século XVII em duas formas principais: O primeiro centra-se no corpo como maquina, no seu adestramento, na ampliação de suas aptidões, na extorsão de forças, no crescimento de sua utilidade e docilidade, ainda imerso e integrado em sistemas de controles eficazes e econômicos assegurados por procedimentos de poder que caracterizam as disciplinas.

Uma segunda forma vem a se dar no próprio corpo atravessado pela mecânica do ser vivo, dos processos biológicos, como no nascimento, na mortalidade, na longevidade, processos estes que são assumidos mediante toda uma série de intervenções e controles reguladores, ou seja, uma “bio-política” da população.

Tais disciplinas do corpo e as regulações da população se constituem e se interligam por feixes de relações desenvolvendo e organizando o poder sobre a vida. Foucault afirma que a velha potência da morte é recoberta pela administração dos corpos e pela gestão calculista da vida, vindo assim a inaugurar a era de um “bio-poder”.

Tal bio-poder vem a ser o elemento indispensável ao desenvolvimento do sistema capitalista que só pode ser garantido frente ao controle dos corpos no aparelho de produção e pelo ajustamento de tais fenômenos frente aos processos econômicos. É dessa forma que o biológico reflete-se no político, controlando o saber e intervindo sobre o poder.

Frente ao desenvolvimento desse bio-poder tem-se a importância da atuação da norma, esta sustentada pelo ‘sistema jurídico da lei’, que não deixa de ser articulada, armada e que tem como munição própria a morte. Àqueles que transgridem tal norma, como último recurso, esta se vem como a ameaça absoluta. Porém quando o poder vem a se encarregar da vida esta terá necessidades de mecanismos incessantes ao mesmo que reguladores e corretivos: qualificando, medindo, qualificando, hierarquizando...

A lei assim funciona cada vez mais como ‘norma’ e a ‘instituição judiciaria’ vem assim a se integrar cada vez mais um conjunto de aparelhos cujas mesmas funções são acima de tudo reguladoras.

Insere-se assim vigilâncias constantes e sutis, controles ordenados, exames médicos e psicológicos de diversos modos, medidas constantes, dados científicos e estatísticos frente ao corpo social. Exemplos pontuais são o que ocorrem no âmbito do judiciário frente às demandas dos mais diversos setores e técnicos para com os profissionais psi através de decisões que se tornam resolutivas e acima de tudo justas e verdadeiras.

Foucault em “A Verdade e as Formas Jurídicas” vem a afirmar que a sociedade contemporânea não é apenas uma sociedade de controle, mas que é acima de tudo uma “sociedade disciplinar”. Enumera no início do século XIX como bateria de penalidades a deportação, o trabalho forçado, a vergonha o escândalo público e a pena de talião. Apresenta que esses projetos foram substituídos pelo encarceramento, pela prisão.

A noção de periculosidade de fins do século XIX vem a significar que um indivíduo deva ser considerado “perigoso” pelo nível das virtualidades e não ao nível de seus atos, não das efetividades de uma infração, mas das ameaças que elas poderiam vir a representar.

O controle dos indivíduos deixa de ser exclusivo do sistema judiciário e se abarca a toda uma série de outros poderes laterais, a margem da justiça, em toda uma rede de vigilância e correção: A policia para a vigilância; para a psicologia, a medicina, a pedagogia e a criminologia ficam para a correção. Toda uma rede composta por escolas, hospitais psiquiátricos, asilos e tantas outras “instituições de seqüestro” vem a desempenhar um papel que não judiciário, mas que tem como função majoritária corrigir as virtualidades.

Essa é a época da ortopedia social, que faz o uso de uma forma de poder que tem como meta o controle social; o Panopticon de Bentham é o esquema ilustrativo por excelência de tais formas de controle.

Foucault define por Panoptismo a forma com a qual se exerce sobre os indivíduos a vigilância de modo individual e continuo frente à formação e transformação do social em função de determinadas normas sustentadas na tríplice “vigilância-controle-correção”, não do que se faz, mas daquilo que se poderia vir a fazer.

Uma característica de nossa época atual vem fazer com que as diversas instituições e instancias de poder – sejam elas a escola, a prisão, a fábrica, os hospitais – tomem como finalidade a fixação, a inclusão, uma forma de garantir a produção e os produtores em função da norma.

Tomando-se dos indivíduos o tempo, seus corpos, criando-se um poder econômico-político que se desdobra num poder jurídico criam-se os artifícios necessários para se formar instituições de seqüestro que esquematicamente criam o jogo já definindo de antemão suas regras.

Especificamente naquilo que se refere ao judiciário, é nesse que se pode firmar as ordens assim como as decisões, e nesse ainda que se garantem s funções como também a produção e a aprendizagem. O judiciário vem com o direito de punir, e de recompensar, avaliar e classificar, determinando aquilo que é o melhor e o pior. A jurisdição como forma de acompanhamento e controle estabelece modos de controle de vida promovendo modos de ser e de estar bem específicos através de códigos, demandas, estatutos, discursos, conselhos éticas, políticas e práticas de atuação que englobam o indivíduo como um todo o absorvendo na máquina neoliberal.

Quanto à psicologia, enquanto uma ciência, enquanto um especialismo, caberia a predição e predefinição de comportamentos através de laudos, de avaliações, pareceres e relatórios que vem aprisionar os acontecimentos de uma vida e cercear os mais diversos contextos em um plano psíquico, individual e ahistórico submetendo-os a um controle social que serializa, ao mesmo que vem a servir aos interesses do Estado.

Frente a tal quadro, e ao confronto da psicologia com o judiciário faz-se necessário as interrogações das práticas pura e meramente assistencialistas e resolutivas superficialmente. Problematizando as diferentes instituições que compõem a malha social, isso nos incluindo, criando estratégias coletiva, intervenções políticas e públicas, práticas que possam romper de forma sutil com verdades sagradas e por muito tempo enrijecidas.

BIBLIOGRAFIA:

FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: PUC, NAU, 1996.

_________ .História da Sexualidade – A Vontade de Saber, Vol. I, RJ: Graal, 1977.

Allan de Aguiar Almeida

Foi inicialmente como um movimento popular que se deu inicio ao que chamamos hoje de existencialismo, um movimento de vanguarda abarcando uma heterogênea classe, indo de poetas, artistas universitários, clérigos e tantos outros que acabaram por dar ao movimento uma gama de amplos aspectos e formas. O existencialismo rapidamente emergiu como uma grande força no pensamento moderno se ligando a psicologia e a psiquiatria. Suas bases se sustentam ainda por grandes nomes da filosofia como S. Kierkegaard, M. Heidegger e J. P. Sartre.

Com Heidegger é que temos a criação da filosofia existencial em nosso século e ainda sua junção com a psicologia e a psiquiatria. A ontologia heideggeriana é de que o homem é um ser no mundo onde “o homem tem sua existência por ser–no-mundo e o mundo tem sua existência porque há um ser para revelá-lo”. O que nos leva a perceber a unicidade do ser e do mundo.

Partindo de que a descrição dos dados da experiência imediata busca compreender e não apenas explicar os fenômenos é que Heidegger, fenomenologicamente, vai se ater naquilo que se apreende da experiência imediata, na forma a qual encontramos, ingenuamente, sem critica ou juízo algum. Desse modo a “psicologia existencial pode ser definida como uma ciência humana que emprega o método da analise fenomenológica”.

Na Europa temos figuras de renome como Ludwig Biswanger, vindo a definir a análise existencial como a analise da existência fenomenológica da existência humana real, e Medard Boss que devido a seu estreito vinculo com a filosofia heideggeriana acabou por elaborar uma forma bem própria e singular de psicoterapia, a Dasein análise. O existencialismo percorreu fronteiras, ampliou-se pela Europa, chegando inclusive na América onde encontra sua máxima expoência com Rollo May.

Uma das principais particularidades da psicologia existencial em relação aos outros sistemas psicológicos se da pela oposição a aplicação do conceito de causalidade das ciências naturais aplicado as ciências humanas e especificamente à psicologia.

Rejeitando dessa forma a causalidade, acaba-se também por não aceitar o pensamento positivista, materialista e determinista, dessa forma a psicologia existencial mostra que a psicologia possui um modo de se sustentar bem próprio não precisando assim de se firmar ou mesmo seguir modelos de outras ciências.

O método assim aplicado, a fenomenologia, tende a seus próprios conceitos como ser-no-mundo, modos de existência, liberdade, responsabilidade, vir-a-ser, transcendência, espacialidade, temporalidade e muitos outros todos derivados da ontologia heideggeriana.

Para melhor explicar, a psicologia existencial nega aquilo que seja subjacente ao fenômeno, onde estes são em todo seu imediatismo. E tem sua finalidade em deixar transparecer a estrutura articulada do ser humano. Critica ainda todo arcabouço alienante no qual se fragmenta e sutura o humano num discurso tecnologizado, burocrático e mecanicista.

Na estrutura da existência está o Dasein, o ser-aí, o todo da existência humana, esta que é abertura para o mundo, existência total que é e virá a ser, o tornar-se presente e ser presente, na qual esse homem não tem existência independente de mundo e este não tem existência independente do homem, fato que é marcado desde já pela linguagem.

Esse ser no mundo é o que vai marcar a operação de univocidade entre sujeito e objeto restaurando a unidade entre o homem e o mundo, mundo este marcado por três aspectos: as regiões fisio-biologicas, o ambiente humano e aquele no qual se acha a pessoa e seu eu, incluindo o corporal.

Dentro de toda a dinâmica e desenvolvimento da existência podemos perceber que o homem escolhe viver autenticamente ou inautenticamente havendo conseqüências radicais para ambas. São marcas fortes da psicologia existencial a questão da culpa, da angustia, da temporalidade e consequentemente do ser-para-a-morte.

A psicologia existencial que surgiu da filosofia e que desta guarda e mantém estreitas relações, teve grande repercussão sobre a teoria e à pratica da psicologia como um todo, fazendo surgir outras técnicas e pontos de vista tanto em campos do aconselhamento como da psicoterapia. Marca uma função de seguir as coisas em si mesmas na orientação de não se deixar perder no seu relacional, em seu contato com a experiência e ao cotidiano.

A Cultura: o Homem como um ser no mundo

Buscando ver o que há de mais originário no humano e todo seu jogo relacional com o mundo temos assim as fases de um originário estranhamento, seguido de uma domesticação e uma habituação. Esse homem é aquele que por segurança vê sempre dentro de determinadas contextualizações uma moldura que define e delimita as coisas, que busca sempre enquadrar os objetos inusitados em sistemas próprios de referencias, que procura determinar a utilidade das coisas, nomeando-as, significando-as, enquadrando dentro de um sistema próprio de signos, a língua, e de um modo mais refinado e sofisticado o mito, as religiões, a ciências, os discursos em geral.

Transfigurando a natureza em cultura, o homem se afirma como sujeito que se autoconstrói permanentemente transformando a realidade bruta em lugar habitável, se fixando em um modo de existir frente aos infinitos outros possíveis, no qual uma interpretação da realidade se transforma na própria realidade.

O mundo sempre sendo apenas uma interpretação da realidade e cada época apenas um modo de o ser se diferenciar é sustentada pelo pensamento filosófico no esforço para descobrir o sentido do ser que o anima e a própria interpretação da realidade que o sustenta.

Tal abordagem do homem como “ser no mundo” nos leva ao questionamento de nosso tecnicismo-científico frente às situações atuais e ao longo da própria história. A Era Moderna frente às análises das ciências sociais e do questionamento filosófico referente ao “sentido do ser” vem a recuperar a estranheza das coisas frente ao estatuto da técnica mecanicista e da ciência.

Perpassando a própria história do pensamento ocidental vemos a representação fixista da realidade através do pensamento metafísico através da idéia por Platão ou da substância por Aristóteles que aprisionam o ser em um dos momentos do tempo, que vêem como uma defesa contra a vertiginosa experiência do ser em seu fluir originário, como vir-a-ser.

A idéia metafísica é a da pernamência, do estável, do eterno presente, com representações fixas e imutáveis, controlados e dominados pela razão deixando-se de lado as contingências históricas com o objetivo de ultrapassar a natureza em sua fragilidade e inconstância. Quer em Platão, Aristóteles, quer em passando na Idade Média por Santo Agostinho, São Tomás de Aquino e pela Escolástica, quer em Descartes inaugurando a Modernidade temos as buscas pelos fundamentos seguro da verdade.

A antiga idéia da substancialidade é revestida em termos de cogito em “subjetividade” seguindo o modelo fixista aristotélico, pela idéia de substancia pensante, substancia extensa e substancia divina, mantendo o seguro critério de orientação frente ao caminho da verdade, sempre essencializada. O mundo que o pensamento cartesiano mostra é o mundo moderno da ciência e da técnica que se absolutiza como o caminho a verdade, forma única e autorizada de conhecimento, que se faz de neutra e totalmente objetiva, na qual a realidade se mostra qual como tal, do modo mais autentico, puro e original.

Descartes criou assim o fundamento metafísico de emancipação moderna do homem, na qual a imobilização do ser nas representações por Platão e Aristóteles alcançam o ponto máximo na metafísica moderna fixando-se os fenômenos em modelos imaginários, reduzindo-se a natureza à extensão e o espírito ao pensamento na interpretação moderna do ser.

O pensamento e a filosofia de Heidegger nos faz ir ao encontro com as condições de possibilidades de toda nossa civilização e cultura e de todos os fundamentos esquecidos, onde ainda tudo é visto no horizonte do manipulável, da instrumentalidade, da objetivação e do representável somados à finalidades tecnológicas e políticas.

Em direção a pós-modernidade, em momentos de questionamentos e crises reorienta-se o olhar para além daquilo que se faz de seguro, para além da própria cultura, mundo, ideologia e significados pré-estabelecidos e se reinterpreta a própria realidade rompendo com a funcionalidade sujeito/objeto se abrindo as coisas em si mesmas.

Isso a partir de uma visão contemporânea que nos mostra a diversidade de apreensão e significação do real anterior ao próprio conhecimento, onde o homem não se conhece em seu modo imediato e seguro, no qual por um olhar ôntico somos contemporâneos de nos mesmos e por via ontológica estamos longe de nossa própria verdade.

Fazendo um corte nessa dialética da razão, da consciência cartesiana, temos o originário inconsciente freudiano que vem a articular aquilo que é da ordem do desejo, onde a representação vem antes da “idéia de algo”, na qual o homem não é fundamento da consciência, mas da inconsciência, daquilo que se faz de desconhecido e de não sabido. O desejo, a libido sempre atraída pelo mistério, o próprio mistério cujo objeto de desejo é irreal, simbólico, imaginário, pressionando sempre para frente, numa busca inconstante e incessante frente todas as possibilidades do ser.

Assim o pensamento pós-moderno deve assumir as dimensões esquecidas da realidade humana pelas vias da razão, da paixão, conhecimento e desejo, o pensamento original deve ser vivido em função da razão e da existência, como via bem peculiar de acesso à realidade das coisas mesmas. A razão instrumentalizada deve assim se unir ao pensamento meditativo redescobrindo e fazendo os caminhos frente a uma nova civilização e ás infindáveis possibilidade de ser.

O Existencialismo em Geral

A idéia geral do existencialismo caracteriza-se por focar a “existência”, ao que existe, a existência daquilo que existe, privando-se, sobretudo em se voltar ao autentico real, ao que se apresenta de próprio e nos escapa, tendo como tarefa a compreensão concreta do abstrato. Pode-se dizer que seu objeto é a unidade da existência e do existente.

A existência enquanto aquilo que se esconde está em nossa volta, em nós, somos nós; onde atribuímos a existência ás coisas que sem nós não existiriam. Para se constatar uma objetividade abstraímos de nossa própria existência e nos concentramos na existência das outras coisas, já que a consciência de existir é muito rara.

Pela concepção clássica existe o que é real e não unicamente possível; tudo o que passou da essência à existência podemos dizer que existe ou é. Pelo existencialismo “o existir” não se faz como sinônimo de “ser”, dado que se apreende a existência no existente, mas não em si mesma.

A existência se faz como um ato, e não um estado como se poderia imaginar, é a passagem da possibilidade à realidade, é a impossibilidade enquanto posição definitiva sendo constante ultrapassamento daquilo que somos.

O existir implica liberdade, dado que só existe aquele que se escolhe, ou seja, a existência é um privilégio humano. Essa existência é aquilo que se faz de constante transcendência rumo a um mais-ser.

Assim em linhas gerais a existência é o que precede a essência o que nos leva a não podermos nos livrar do compromisso de constituir e se constituir no mundo enquanto Dasein.

BIBLIOGRAFIA

HALL, Calvin S.; LINDZEY, Gardner. Teorias da Personalidade. São Paulo: EPU, 1984.

FEIJOO, Ana Maria L. O Pensamento de Heidegger e a Psicoterapia – in IFEN, Internet, disponível em revisto em 2000

HEIDEGGER, Martin. Seminário de Zollikon. Petrópolis: Vozes, 2001.

RODRIGUES, Joelson Tavares. O Desespero Kierkegaardiano – in IFEN, Internet, disponível em revisto em 2001

SÁ, Roberto Novaes . A analítica do Dasein de Martin Heidegger. Psibrasil, Juiz de Fora, MG, v. 1, n. 2, 2001.

________________. A noção heideggeriana de cuidado (Sorge) e a clínica psicoterápica. Veritas (Porto Alegre), Porto Alegre: PUC, v. 45, n. 2, p. 259-266, 2000.

________________. O Pensamento de Martin Heidegger e a Clínica Psicoterápica. Revista do Departamento de Psicologia (UFF), Niterói/RJ, v. 7, n. 1, p. 45-51, 1995.

Allan de Aguiar Almeida

O termo violência institucionalizada diz respeito ao tipo de violência do Estado, violência esta advinda do aparato policial e dos diversos sistemas de encarceramento e de tutela a partir do qual se tornam alvos parcelas consideráveis da população, ou seja, a violência praticada diretamente sobre aos corpos.

Essa violência dentro de uma ampla gama de objetivos, mostra-se mais diretiva e atuante quanto a sua intenção de exterminar parcelas específicas da população – exemplos são os ‘judeus’, os ‘degenerados’ e ‘subversivos’ – que são erradicados em nome de uma dita segurança, ou então limpeza étnica, pelo combate ao trafico de drogas ou mesmo ao crime organizado.

Foucault enunciava que o capitalismo vem a se tornar hegemônico graças ao desenvolvimento de tecnologias para se regular massas humanas docilizando-as e as tornando úteis. Um modo direto e claro dessas práticas de violência se dá com o nazismo, naquilo que ele vem preconizar uma raça e um ideal de sociedade que justifica por si só o extermínio e a exclusão de tantos outros.

Assim descreve C. Rauter, “o controle social contemporâneo, de forma semelhante aquele posto em ação pelo nazismo, se associa a técnicas de promoção e preservação de um tipo de sociedade e de um modo de subjetivação. È a preservação desse tipo de sociedade e deste modo de subjetivação que autorizam a promoção de tecnologias de extermínio dirigidas aos outros”, e continua, “nunca se alardeou tanto a promoção de vida e ao mesmo tempo se matou tanto, é o paradoxo a que se refere Foucault ao tratar do que chamou de bio-poder”.

As sociedades são desse modo, tomadas como locais tecnologicamente planejados e uma de suas características mais fundamentais de promoção de vida é o de se implicar frente à erradicação justificada, sempre, de tudo aquilo que venha a comprometer com o ideal. Assim em defesa da vida é que a sociedade volta-se contra seus ‘detratores’.

A autora assinala que Z. Bauman em “Modernidade e Holocausto” aponta que não foi a civilização que se degenerou para dar lugar aos crimes nazistas, mas que, alguns procedimentos típicos dessa civilização contemporânea é que se tornaram fundamentais para a expansão e utilização de uma tecnologia de morte. Processos que se consolidaram como características de nosso mundo e da própria subjetividade contemporânea.

Quanto ao nazismo pode-se considerar uma continuidade e semelhanças com outros métodos de extermínio, e que há em seu fenômeno uma singularidade em relação aos demais que o elevam em seu caráter de laboratório de estratégias repressivas da modernidade. Singularidade que o confere como um fenômeno tecnológico que estabelece relações diretas com o que Foucault descreveu como poder disciplinar, mas que o confere um lugar diferenciado.

Num contexto mais direto e atual, para a população brasileira, urbana e pobre, percebe-se que o Estado através de sua polícia é também o exterminador, assim, sendo suas vítimas são culpabilizadas o que se explicaria pelo mecanismo das chacinas, dos tiroteios e as invasões policiais em favelas. Dessa forma, com a violência oficial exercida pela polícia, passando pelo crivo da mídia, o medo, a impotência e a vergonha são multiplicados.

Diferentemente do ocorrido com o nazismo, em sociedades como as do terceiro mundo os Estados vem a se apresentar com um ideal de promoção de vida, que é só ideal e que faz por ocultar, sem conseguir, sua máscara exterminadora. Em paises de primeiro mundo a face da crueldade se vira a paises alheios, onde frente a bloqueios comerciais e conflitos bélicos condena-se à fome e ao atraso populações inteiras.

Rauter enuncia que, na perspectiva de P. Levi, “a luta cotidiana pela vida é que se permite continuar a viver num lugar onde a morte é uma possibilidade palpavelmente presente”, onde a negação dessa morte é o que permite seguir vivendo.

Assim, frente ao tratamento dos atingidos por essa violência, a questão do recordar, de seus efeitos duradouros e intensos sobre a subjetividade é o central. O próprio tratamento de torturados demanda de uma redefinição clínica, no que concerne à clínica tradicional que se calca no familiar, no infantil e no introspeccionismo.

Considera-se então, a partir dessas novas concepções, que uma grande dose de esquecimento é o que possibilitaria a atenção à vida, onde tudo pode ser colocado em termos de possibilidades de se fazer um bom, ou mau uso dessas recordações.

Têm-se recordações que podem estar a serviço da vida, que se ligam a construções de novos modos de existir. Têm-se novas lutas em propensão com os fatos do passado que ganham uma nova conexão com o atual que fazem da memória o esclarecimento dos fatos ocorridos permitindo a construção de novos territórios existenciais.

Ideais que se referem à capacidade de se construir um mundo para se viver que pressupõe a dimensão do coletivo, que esteja diretamente ligada com a ação política. Nesse desafio clínico há que se inserir o acontecimento “inexplicável” no interior de um embate cujo sentido político se dá na maior parte das vezes por disfarçado.

Esse vazio de sentido que vem a se impregnar é a questão que afeta, de certo modo, a subjetividade contemporânea, onde pseudo-objetivos e ideais esvaziados do capitalismo de nossos dias se expandem em grande escala, produzindo um deserto subjetivo de dimensões inimagináveis.

Dessa forma, a proposta vem a fazer com que possamos falar de pequenos mundos, mundos mínimos, porém emergentes e de grande intensidade e que trazem linhas de fuga e de produção de novos modos de organização subjetiva.

BIBLIOGRAFIA

RAUTER, C. Notas sobre o tratamento de pessoas atingidas pela violência institucionalizada. Clínica e Política – subjetividade e violação dos direitos humanos. Rio de Janeiro: IFB/Te Corá, 2002.

Allan de Aguiar Almeida

Kierkgaard é quem vai afirmar que ajudar ao outro é na verdade fazê-lo se desembaraçar dos laços da própria ilusão, a fim de que se possa chegar ao que realmente se é, ilusão essa que só se pode destruir de modo indireto.

Tudo aquilo que diz respeito ao conhecimento e a questão da técnica psicoterápica é posto em jogo com o pensamento do filósofo Martin Heidegger, ou seja, são vistos diferentemente da ótica tradicional e do pensamento moderno. O pensamento heideggeriano reestruturou radicalmente os postulados metafísicos tradicionais, a partir de uma conceituação do ser compreendido necessariamente em sua relação com o tempo e suas circunstâncias reais.

Ser homem é ser desde já uma abertura pré-compreensiva, na qual todo conhecimento é uma elaboração posterior do que já se abriu, de forma não temática à pré-compreensão, onde não se interpreta para compreender, dado que só é possível interpretar por que já se compreendeu. A técnica para Heidegger é um saber fazer no qual os campos teóricos e práticos não se diferenciam, é um horizonte histórico de desvelamento de sentidos dos entes ao qual o homem co-responde a sua maneira, a técnica é assim uma possibilidade de transformação histórica, na qual, o homem apreende a si mesmo e aos outros.

A técnica em Heidegger, para além das representações de causa e efeito é uma produção de verdade, de desvelamentos, de certas possibilidades de sentido dos entes, é a própria chance para se levar a uma meditação mais profunda acerca do ser. Deste modo a essência da técnica torna-se dual no sentido de que convoca o homem a requisitar e a ser requisitado por tudo, problematizando sua essência enquanto verdade, como equivalência ao ser, e ainda ao relembrar ao homem seu lugar. Segundo Heidegger, o homem é "existência lançada ao mundo, obrigada a construir sua própria essência”.

O sujeito moderno enquanto sujeito do conhecimento, do saber, se forma em bases sistemáticas de conhecimento e controle, seja da técnica, seja da teoria, partindo sempre de uma intervenção direcionada sobre seu objeto, a partir de um modelo representacional e racional, buscando assim intervenções eficazes.

A clínica psicoterapia enquanto técnica condiz com a visão moderna de homem e natureza específica na qual se estrutura e fundamenta todo um campo de saber teórico e pratico, da qual se ramificam as mais variadas vertentes, correntes e linhas.

A crítica Heideggeriana da hipótese freudiana de inconsciente tem a mesma relevância e embasamentos que a critica da ontologia cartesiana de res extensa dado que nelas falta o conceito ontológico existencial de mundo. O pensamento de Heidegger se fez exercer por campos importantes da psicoterapia, seja com suas marcas na clinica psicanalítica lacaniana, seja nas intervenções psiquiátricas de Medard Boss. Sua abordagem leva a visões da realidade que visam o exercício de uma abertura fenomenológica ao sentido dos entes, ou seja, enfatizando na clinica o próprio Dasein, este que existe no mundo com os outros, em experiências relacionais que estão numa correspondência direta às aberturas e possibilidades de ser, não supervalorizando ou excluindo elemento algum.

Quanto ao papel do psicoterapeuta, está em jogo o seu próprio modo de abertura que é o orientador de sua postura clínica implicando a totalidade de seu ser-no-mundo, ao passo que o sentido da clinica se dá pela desconstrução da idéia de uma técnica já estabelecida e pré-formada, não obtendo o status de uma neutralidade que visa ajudar indivíduos a alcançar seus objetivos.

Todo o objetivo da psicoterapia assim está na apropriação reflexiva do projeto do paciente através dele próprio, na qual o distúrbio, o sintoma, ocorre devido à restrição da abertura de sentidos, ao aprisionamento de possibilidades, restrições de ser. As intervenções visam questionar essas formas e possibilidades de vir a ser, ampliando-se os horizontes de compreensão, na dimensão do ser para com o outro, nas tematizações e elaborações, nas antecipações da possibilidade de ser, onde se interrogando e surpreendendo acerca da condição de existência se chega ao mais próximo do ser.

Heidegger e a Psicoterapia

Quando nos Seminários de Zoffikonner, Heidegger vê a patologia como um distúrbio da liberdade e da flexibilidade do homem singular, é que se pensa na possibilidade de fazer de sua filosofia uma psicoterapia que vai ajudar ao homem a buscar a liberdade e a flexibilidade na sua relação com o mundo.

Referindo-se ao homem como Dasein, é na sua singularidade como totalidade estrutural, na cotidianidade mediana imprópria e impessoal que se põem como possibilidades de abertura para outras formas de expressão, sejam elas autenticas próprias ou singulares.

O Dasein é o ente aberto às possibilidades ao modo de ser que se dá tanto na pessoalidade, quanto na impessoalidade, naquilo que se dá por mais autentico como naquilo que se dá de mais inautêntico, não se definindo como categórico, pois é abertura de presença, no sentido ontológico que está ás possibilidades. Estacionando-se no impessoal ou nesse inautêntico o Dasein tende assim ao fechamento, onde todos seus limites se restringem as suas possibilidades esquecendo-se de ser e perdendo-se enquanto ente.

A psicoterapia assim se faz como o veiculo que abre caminho à liberdade e aos movimentos de estar-no-mundo; ao psicoterapeuta cabe tomar o lugar do mensageiro do discurso do paciente num processo mútuo de corresponder (onde a fala se desprende enquanto se escuta) e depreender (no qual a escuta se dá simultaneamente com o responder) partindo de uma perspectiva ontológica. Ao psicoterapeuta cabe atuar como um facilitador, deixando com que se mostre aquilo que se oculta, tornando manifesto o que se faz por presente e atual.

A perspectiva fenomenológica existencial vai possibilitar todo um trabalho frente à possibilidade daquele que em angustia pede um lugar mais próprio de existir, reconhecendo-se aí como um ser-para-a-morte, dado que se encontra numa posição de impropriedade, assim o sujeito busca saber-se, a querer ter consciência de sua própria liberdade junto ao ser.

Embasado ainda pela filosofia de Kierkgaard, quem influenciou fortemente Heidegger, o psicoterapeuta existencial auxilia o homem a enfrentar o próprio paradoxo de sua condição existencial, onde o percurso se faz em arrancar o homem de um estágio estético para o religioso, tirá-lo do esteticismo e levá-lo para a fé, fazendo-se com que este se reconheça a si mesmo, assumindo a responsabilidade de todas suas escolhas passadas assim como daquelas que ainda estão por vir nas contingências do mundo.

Kierkgaard é quem vai afirmar que ajudar ao outro é na verdade fazê-lo se desembaraçar dos laços da própria ilusão, a fim de que se possa chegar ao que realmente se é, ilusão essa que só se pode destruir de modo indireto.

Assim é através dessa forma que se busca uma psicoterapia que reconstitui a relação dialética através dos paradoxos que mostre a existência de movimentos que resultará da perda constante daquilo que se “é” e que priorize aquilo que se está “sendo”. Se levará deste modo um confronto entre o necessário e o possível, aquilo do eterno e do temporal, do finito e do infinito, com a pretensão de que o paciente se perceba e se veja de onde está dando conta de que está lançado no mundo, de todas as questões dessa paradoxalidade que o remete aquilo que ele tem de mais singular.

A Analítica do Dasein de Martin Heidegger

Heidegger se dedicou à filosofia a partir de seus estudos com Husserl e àquilo que considerou fundamental no mostrar-se dos fenômenos, o desvelamento, a aletheia. Sua obra principal, Sein und Zeit, trata justamente do “sentido do ser”, a compreensão do sentido do “ser” mesmo.

Contrariando tudo o que diz respeito a uma universalidade, definições e evidências do conceito de ser, Heidegger mostra que a abrangência desse conceito se coloca muito além de uma explicitação e muito mais próximo de um “obscurantismo”, o que por si só, já justifica a relevância de sua explicitação. Abordando uma lógica diferente da questão do ser, Heidegger, critica a metafísica tradicional contrariando a concepção de algo previamente dado e definido, não questionando o que é o ser, mas sim buscando interrogar o seu sentido.

O Dasein, cuja tradução mais próxima se faz por “Ser-aí” é o primeiro interrogado, somos nós mesmos, que diferentemente dos outros entes temos um modo específico de ser, não possuindo uma existência determinada a priori, uma essência.

Heidegger faz uma ontologia geral da analítica do Dasein, ou seja, sua explicitação, seguindo uma linha fenomenológica, busca àquilo que se mostra a partir de si mesmo, de um sentido elaborado. Trata de um Dasein que é mundano, que se origina no mundo, este que é estrutura de sentidos, significações contextualizadas na linguagem e numa história em constante movimento relacional, num desvelamento que vem ao encontro com o outro, co-presença, num “ser-com”.

A facticidade de existir e a factualidade do caráter de “sendo” do Dasein, partindo de que existir é um fato, põem em jogo as “múltiplas possibilidades de ser” no mundo e as “múltiplas possibilidades de não ser” como um projeto, um espaço de poder ser que tem sua estrutura embasada no próprio Dasein. Projeto esse que é o próprio valor temporal do Dasein, na qual se projeta em algumas possibilidades e não em outras.

O existir em Heidegger se dá nessa “diferença mediana e impessoal”, na qual o Dasein foge de si, esquecendo de seu “ser próprio”, relaciona-se consigo próprio como se já estivesse uma forma pré-estabelecida, evitando o novo, as transformações, se mostrado de modo inaltêntico e decadente não se deixando levar à abertura dos fenômenos, não passando assim de comportar o outro enquanto possibilidade.

Ao tratar da linguagem, está é tida como aquilo que é co-originária ao homem, estrutura fundamental de abertura que constitui a essência e que vincula ao sentido do ser, que leva o Dasein ao sentido das coisas na apreensão e compreensão do mundo e no mundo.

Nessa apreensão, nessa abertura, pode-se romper com esse mundo estruturado de significância e aí surgir a angústia frente a uma falta de sentido, de nada, uma disposição que revela o “poder-ser” mais próprio, uma abertura de significações e porventura o estranhamento frente aquilo que se faz por familiar, denunciando a liberdade e as diferentes maneiras do “poder-vir-a-ser”. Essa angustia é o que leva a possibilidade de singularizarão e coloca o Dasein em contato com aquilo que se tem de mais próprio, a própria abertura de sentido.

Uma marca fundamental do pensamento heideggeriano está naquilo que diz respeito à “angústia” e ao “ser-para-a-morte”. Na segunda parte de “Sein und Zeit”, buscando desvelar as possibilidades mais autênticas e próprias desse ente, Heidegger mostra que o Dasein resiste a uma apreensão total, onde ao “ser algo”, também “não se é algo”, nunca chegando a uma totalidade, ficando em permanente inacabamento, em possibilidades e formas de ainda se desvelar que se encerram e possuem seu limite com a morte. Essa morte, tal como o nascimento, limite de possibilidades, faz do Dasein um ser-para-a-morte, pois ao morrer o Dasein torna-se não dependente mais no mundo, dado que assim se finda todas suas possibilidades. Esse ser-para-a-morte enquanto possibilidade revela enquanto projeto a própria angústia da morte.

Frente a essa angústia, a esse não-ser-mais-no-mundo o Dasein pode escolher a possibilidade de “ser si mesmo” naquilo que se tem por mais próprio e singular e ter consciência dessas escolhas é a própria recuperação de todo o projeto de existência que vem a escapar de determinismos e interpretações universais, dado que se está lançado no mundo frente à própria liberdade de se convocar, o poder-ser-si-próprio encarando a angústia como disposição para tal movimento.

A temporalidade se dá como horizonte último das interpretações do sentido do ser; são as ekstases da temporalidade, o porvir (futuro), vigor-de-ter-sido (passado), e atualidade (presente).

A atualidade é a fase privilegiada que dispõe o passado e antecede o futuro, o tempo é visto como uma sequência dada de pontos que se embasa num “fazer-se presente“ e assim a existência “é” tempo, a história sequências de vivências “no tempo” onde passado e futuro não são reais, havendo somente futuro e passado presentificados que priorizam o “real’, o “instante”, o “agora”, o próprio “sendo” do Dasein.

A psicoterapia da qual se faz com o pensamento e filosofia de Heidegger tem como objetivo geral tematizar e apropriar a reflexão do projeto do paciente por ele próprio, dado as restrições de aberturas de sentidos feitas, aprisionadas em identificações e possibilidade rígidas de se apresentar ao mundo, busca assim a ampliação do horizonte de significações e compreensões não se limitando a enfoques meramente teóricos e foca a transformação do Dasein que implica numa certa “transformação de mundo”.

 BIBLIOGRAFIA

RODRIGUES, Joelson Tavares. O Desespero Kierkegaardiano – in IFEN, Internet, disponível em revisto em 2001

SÁ, Roberto Novaes . A analítica do Dasein de Martin Heidegger. Psibrasil, Juiz de Fora, MG, v. 1, n. 2, 2001.

________________. A noção heideggeriana de cuidado (Sorge) e a clínica psicoterápica. Veritas (Porto Alegre), Porto Alegre: PUC, v. 45, n. 2, p. 259-266, 2000.

________________. O Pensamento de Martin Heidegger e a Clínica Psicoterápica. Revista do Departamento de Psicologia (UFF), Niterói/RJ, v. 7, n. 1, p. 45-51, 1995.

Allan de Aguiar Almeida

No prefácio de “Introdução à Metafísica” de M. Heidegger, Emanuel Carneiro Leão já nos mostra que em filosofia não há possibilidades de introdução já que a própria filosofia já está operando em todo o pensamento que nela se procura iniciar ou introduzir. Mostra que o caminho possível é o retorno à existência, à sua origem e ao fazer uma introdução à metafísica o que se levanta são essas próprias questões, onde a própria metafísica procede, focando nas fontes originárias de suas possibilidades e limites.

A situação histórica e a própria existência são os responsáveis por todo o pensamento e os indicadores, os temas daquilo que é próprio a se investigar, a se essencializar; o projeto de algo que ainda não é, ou seja, nasce da reflexão sobre a situação em que pensa o filosofo. Na reflexão da situação da nossa existência que revela a consciência de uma unidade e de um corte histórico na tradição. Essa reflexão filosófica da existência se transformou na problemática entre imanência e transcendência, que teve seu início de transformação em Kant, passando por Heidegger.

Heidegger propõe que os homens não podem existir senão em comércio e comunhão com o mundo dos entes. Ente esse que significa tudo que de algum modo é, que tem um significado positivo ou mesmo negativo para a existência, assim incluindo-se o próprio nada. Do ente afirma que o homem não pode prescindir, o homem não se basta a si mesmo, sempre necessita de algo que ele mesmo não é. Assim sem esse outro, o homem não pode ser.

A existência humana acaba por exigir que o ente se afete, se lhe dê e manifeste, imergindo e se entregando aos entes. Em outras palavras, o homem precisa estar sempre presente no mundo e ao mundo dos entes para que possa chegar a ele mesmo o seu ser: “ser” que significa o modo de ser do ente, e “Ser” que é o fundamento de possibilidade no qual o ente se essencializa em eu “ser”.

Dentro de toda a filosofia hedeggeriana o ente e seu ser, o homem e sua existência e o ser em sua verdade, dizem respeito sobre a questão da diferença ontológica, que acaba por constituir o fundamento esquecido e não pensado. Dessa forma em Heidegger o “Esquecimento do Ser” é o esquecimento da diferença ontológica, daquilo que é mais digno de ser posto em questão, tema central de investigação de toda sua filosofia.

O comércio com os entes se sustenta e faz toda sua articulação na compreensão prévia e nas suas várias formas da “Verdade do Ser” através da linguagem, onde o homem acaba por usar a palavra “é”. A transcendência indica aquilo que faz o homem ultrapassar e superar a obscuridade do ente, que se comunica na propria existência, dando-lhe o sentido e o tornando possível na luz do ser à luz da Verdade. Assim o homem sempre existe no mundo, enquanto o transcende, assim como o mundo sempre transcende, enquanto nele existe.

Em “Sein und Zeit”, Heidegger levanta o problema da tensão da existência, o que faz com que suas obras posteriores articulem a questão central de seu pensamento: o Sentido e a Verdade do Ser, em sua estrutura ontológica, a essencialização da existência e suas condições de possibilidade, a tensão entre imanência e transcendência e entre o ente e o ser, junto com a questão da filosofia e sua propria historia e a concepção da essencialização da verdade.

A filosofia heideggeriana de fato é uma reflexão mais sobre a verdade do ente como da Verdade do Ser, onde a tensão humana se agita na tensão onde o homem insiste no domínio da Verdade do Ser. Partindo disso o homem só consegue atingir a verdade do ente ao habitar a luz do Ser, onde o ente se manifesta como tal e no mais alto grau de possibilidades permanecer sempre um ente sensível, que deve receber dos outros as “virtualidades de sua própria humanidade”.

Tratando do sentido do ser, Heidegger interpreta o tempo como o horizonte para a compreensão do Ser, constituindo-se assim como meta provisória. Esquecendo-se a verdade ontológica é que se poderá investigar a Verdade e o Sentido superando a tradição, não negando nem destruindo a metafísica, onde a maior provocação para o pensamento é o esquecimento do Ser da metafísica que se dá a partir de uma recuperação imaginária do esquecimento do Ser.

A obra de Heidegger em seu primeiro momento trata de remediar a tradição metafísica pelo pensamento esquecido de sua essencialização, pensa a analítica existencial, como Dasein, como existência, partindo de um homem que investiga a questão. O segundo momento de sua obra se dá na etapa regressiva do movimento de superação, onde o esquecimento da metafísica vem da origem da verdade do ser, contextualizado na história e no principio de existência. O que acabou por fazer com que surgissem incompreenções entre os intérpretes que distinguem e até mesmo oposições entre as duas fases da obra. Heidegger vê o homem como algo do transcendente, do ultrapassamento, daquilo que está sendo e não chega a lugar algum. Trabalha com a totalidade aberta, suportando e englobando o conceito do “nada”, ao passo que a ciência o delega, ou seja, a ciência quer do nada saber, faz a dialética da exclusão.

Privilegia a angústia, afirmando que com essa o ser acaba por não se sentir em casa, se desprendendo dos entes a mão e se apresentando num mundo inóspito e infamiliar, no qual o ente se apreende a si mesmo ao ser livre para o possível entre os outros.

Heidegger nunca pretendeu elaborar uma filosofia da existência, mas uma ontologia, uma reflexão sobre a natureza do ser como centro de todo pensamento, sua abordagem apresenta uma mudança total em relação à idéia clássica de essência, o Dasein é o lançado num mundo e num tempo de significações, que articula possibilidades para si mesmo, articula projetos em relação ao futuro, assim o Dasein é temporal, é o próprio tempo.

Ao tratar da existência se refere a essa não apenas como um elemento vivo, mas aquilo que em relação ao nada faz por flutuar num espaço sem raiz. Assim é o acontecer existencial humano imerso ao mesmo tempo em uma precariedade e em uma fragilidade na qual tende a deixar o ente em suspenso, num lugar que não o deixe despencar, fundando assim modos bem próprios de singularização, um que é universal (a singularização negativa) e outro que nos vem a afastar da constante e permanente falta de lugar (a singularização positiva).

Nesse momento de singularização positiva é que se dá o analista a descobrir e a revelar o lugar no qual o paciente funda uma inquietude, a sua própria experiência fundante onde os acontecimentos se mostram como instanteadores de abertura. Tal momento se dá de um modo bem próprio, num lugar tido da transição eclosiva do ninguém ao alguém, na antecâmara desse.

O analista assim está a focar os acontecimentos fundantes inerentes à constelação da natalidade, esta não de ordem cronológica, mas naquilo que se faz de duração existencial de cada um do espaço que se compreende do nascimento até a morte; o analista vem desvelar as possibilidades originárias que vem lançar o Dasein, na constelação própria que o lançou, relembrando-o disso que lhe é próprio, restituindo-o, ao leito.

Nessa posição bem própria ocupada pelo analista é que se dá o auxílio de se passar da autobiografia, enquanto escrita ilusória do “eu” a partir da interpretação pública da vida e do mundo para a heterotanotografia, enquanto escrita do outro a partir da morte, que se traduz o dito pelo revelado no dito, apontando na direção de origem e não no público enquanto tal.

Nisso que temos por tempo antropológico, vemos na modernidade, sua própria profanação, o exílio na dimensão cronológica, no presente caindo toda a pulsação e o vigor dessa duração existencial, uma temporização alheia ao humano. Passando-se pela angústia é que o humano se apropria desses elementos de sua constelação natal inserindo-se de fato na íntima duração de um destino singular.

A extinção desse tempo antropológico desvia, recua, leva para fora esse homem marcando uma aleatoriedade, um desvio, nivelando e achatando o Dasein e tudo aquilo que diz respeito a sua província natal, levando-o a vivências de meros constructos de signos sociais. Frente a essa crise do tempo antropológico o analista vem como desarticulador e destituidor dessa história que leva a essência humana a se positivar não se restituindo, deixando a vida ser entendida como sonho, nada, uma flutuação leve no espaço.

BIBLIOGRAFIA

HEIDEGGER, M. Introdução à metafísica. Trad. por Emmanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987.

________. Seminário de Zollikon. Petrópolis: Vozes, 2001.

Allan de Aguiar Almeida

A terminologia psicossomática surgiu a partir do século passado, quando Heinroth criou as expressões “psicossomática” (1918) e “somatopsíquica” (1928), porém, o movimento que defendia tais idéias só se consolidou em meados do século passado. Em geral, a “psicossomática é uma ideologia sobre a saúde, o adoecer e sobre as práticas de saúde, é um campo de pesquisas sobre estes fatos e, ao mesmo tempo, uma prática”, a prática de uma Medicina e uma Psicologia em seus aspectos mais integrais, onde a relativa complexidade destas definições e destes conceitos se torna mais acirrados frente à "Psicologia Médica". A designação de psicossomática foi proposta na França por Pierre Schneider, dando um sentido eminentemente prático e seguindo a vertente de Balint na Inglaterra ao propor que este seja o campo de estudo da relação “médico-paciente”.

Psicologia da Prática Médica foi uma outra designação ainda mais abrangente proposta por Alonso Fernandez, onde a gama de atividades do que se chama de Psicossomática ou de Psicologia Médica abrange o ensino ou a prática de todo tipo de fenômenos de saúde e de interações entre pessoas, como as relações profissionais-pacientes, as relações humanas dentro de uma família ou de uma instituição de saúde, a questão das doenças agudas e crônicas, o papel das reações adaptativas ao adoecer, à invalidez, à morte, e aos recursos terapêuticos extraordinários.

O presente texto vem abordar questões introdutórias, não com o objetivo de aprofundá-las, o tema “Psicossomática” é vastíssimo e não cabe esgotá-lo em um texto que se apresenta de mero caráter especulativo.

Pensamos ser conveniente iniciá-lo com algumas conceitualizações, em seguida trataremos do pioneirismo da área, da emersão e da consolidação do campo e de todo o trabalho envolvido. Em outro tópico abordamos a articulação entre a psicanálise, a medicina e o hospital em seus amplos e gerais aspectos, seguido das visões plurais de abordagem a que a saúde esta inserida na pratica clinica.

Conceitualizações

Dentro de uma perspectiva mais conceitual, a psicossomática que se apresenta hoje, é um tema de certa forma recente dentro da área médica e de suma importância, seus princípios remontam desde o surgimento da própria medicina com Hipócrates. Em sua concepção teórica a Psicossomática se funda em cima de uma etiopatologia que está relacionada diretamente com a função psicológica, com a vida afetiva e inconsciente e ainda com processos terapêutico-humanistas que visam não apenas o reconhecimento de uma patologia, mas em todo o campo que se estrutura e se organiza a pessoa do doente.

A concepção de medicina psicossomática integra uma perspectiva que põe a doença como uma dimensão psicológica, enfatizando a relação medico-paciente em seus amplos contextos junto a uma ação que se volta para o paciente como uma entidade biopsicossocial. Cabe assim a Psicologia Hospitalar o olhar sob a relação que se tem perante o comportamento clinico, seja naquilo que diz respeito à vida do paciente ou no relacionar desde para com o médico, o que também fica ao cargo da Psicologia Médica e da Medicina do Comportamento.

Coube assim a Psicossomática, através de uma nova visão da Patologia e da Terapêutica tratar os doentes e não as doenças no seu contesto mais amplo e significativo.

Operacionando a pratica médica e a Patogenia surge a Psicanálise dando o devido valor à palavra que tanto rendeu a terapêutica, seja através do conhecimento das tensões internas, pulsões, sonhos, fantasias, seja através de um redimensionamento e reestruturação da doença como “um acidente biográfico”, ou ainda na relação do medico-paciente como um recurso terapêutico da maior importância. A dimensão simbólica, deste modo, traduz a essência do existir e através da psicanálise é que se vinculam os recursos que se fazem por possível um tipo de Medicina Humanizante, uma medicina do sujeito.

A transformação do pensamento e do ato médico assim inclui de antemão a dimensão simbólica do homem na formação de sua doença, de seu sintoma e de seu estado de saúde, imprimindo conhecimento e técnica no tratamento e manutenção dessas. O que vem a revelar a necessidade de se fazer uma ponte entre o “somático” e o “psicológico”, desfeitos ao longo dos séculos passados pelo pensamento cartesiano separando res extensa e res cogitam.

Pioneirismo

Aqui no Brasil inspirada no movimento psicanalítico, característico dos anos 90, a Medicina Psicossomática toma caminhos bem característicos devido às modificações estruturais e assistências dos projetos públicos e privados com a formação de equipes multidisciplinares e mobilizações de atividades paramédicas nas intervenções, principalmente com o apoio e influência de nomes renomados como Danilo Perestrello, Julio de Mello Filho e tantos outros.

A abrangência e abertura da participação do psicólogo na área de saúde seja em hospitais, clínicas, centros ou núcleos de atenção psicossocial, ambulatórios, nas mais variadas especialidades de atendimento e intervenções levaram a uma maior preocupação com aquilo que diz respeito às “questões psicológicas”. Essas questões psicológicas e sociais só terão sua efetividade quando estiverem comprometidas com uma patologia que leva em conta a dimensão simbólica de que é constituída e no que se impõem os aspectos psicossociais do paciente somado ao êxito terapêutico que se dá de modo direto na relação médico-paciente.

Os diagnósticos fenomenológicos organizados pela psiquiatria voltados para as intercorrências psiquiátricas, identificadas nosologicamente e de modos definidos conduzem somente a uma assistência psiquiátrica e não a um desenvolvimento da psicossomática e da aplicação de seus conhecimentos, o mesmo que se faz na prática psicológica quando o profissional busca atender não aos interesses efetivos do paciente, mas aos interesses da instituição. A este ponto cabem algumas diferenciações mínimas no que diz respeito a dois conceitos, no qual temos uma Medicina Psicossomática que estuda as relações mente-corpo com seu foco na patogenia ressaltando a questão diagnóstica e a uma Psicologia Médica que se preocupa com as questões assistenciais tendo como eixo principal à terapêutica e a atuação clínica.

Partindo disso vemos que a Psicologia Médica é a mola propulsora da Psicossomática original que apoiada na psicanálise fez seus maiores progressos advindos de uma atuação clínica de fato, mas que não se fez tornar por completo dada a não integralidade daquilo que se faz como ideal e prático nas intervenções clinicas e nas dificuldades relacionais de encontro consigo próprio e com o outro.

Psicanálise, Medicina e Hospital

De um modo grosseiro e geral, a psicanálise é tida como uma psicologia que está em função do inconsciente, um método de investigação do “psiquismo”, uma atividade terapêutica médica, assim como a medicina psicossomática esta para o estudo das relações “mente-corpo” enfatizando as explicações psicológicas da patologia somática, uma transição para a linguagem psicológica dos sintomas corporais.

A psicanálise estabelece assim as relações interpessoais inconscientes, desvendando os atos de se revelar e se autoconhecer, descobrindo os significados do acontecer mental e da própria existência e de toda uma “resignificação” e recriação do existir, o próprio cerne que diz respeito tanto à psicanálise quanto a medicina psicossomática, transformar id em ego. Ponto tocado por Freud ao discutir a própria origem do “mental” ao estabelecer que a atividade corporal origina o id e este em contato com o mundo exterior se diferencia pelo ego, ou seja, a própria atividade biológica está representada na mente assim como se transforma nela mesma.

Quando o físico-corporal se transfigura no psicológico, quando o isso se faz em eu, temos o surgimento do humano, da própria humanidade, através de um sistema que se abre para o outro e que não o causa. As transformações dos processos primários em secundários são bons exemplos disso na teoria, com um corpo que representa e se cria na mente, esta que vai para além das concepções sensoriais.

Considerando-se a segmentação feita pelo dualismo cartesiano, as observações sobre as influências dos processos mentais sobre os processos somáticos deram origem às especulações quanto ao surgimento psicológico dos transtornos somáticos, que na teoria psicanalítica foram marcadas pelas concepções econômicas de mente, derivando conceitualizações de uma libido, catexias, sublimações e demais processos psicodinâmicos.

Influências essas que ficaram registradas ainda nos conceitos de representação, associação, em todo o campo simbólico, em tudo aquilo que diz respeito a um processo maturacional e adaptacional passando pela história do paciente e ainda de seus próprios atos de pensar, sejam eles conscientes ou inconscientes.

A Psicanálise acabou levando assim para a Patologia Geral uma concepção nova daquilo que se tem por adoecer, pela manutenção e por gerar saúde através de uma ótica psicossomática “holística”, o que acabou redimensionando a estrutura, por exemplo, do Hospital Geral, que se fez por incorporar a figura do Psicanalista, ficando a cargo desse apreender e trabalhar com os aspectos inconscientes na pratica assistencial, tomando como base os modelos transferênciais e contra-transferenciais influenciando, contudo a intervenção médico-somática a lidar não apenas com doenças, mas com doentes.

Através de experiências psicanalíticas no Hospital Geral vemos situações nas quais se fazem por fundamental na prática a importância de se saber a história do paciente e a estruturação desta para com sua doença, tudo aquilo que diz respeito à compreensão e o significado do sintoma além da relação médico-paciente pela ótica terapêutico-assistencial.

Dentro da área médica se faz de grande interesse para o psicanalista uma série de questões: dentre elas uma que se refere à patologia, uma que se refere à relação médico paciente, outra que diz respeito à formação profissional e ainda tudo aquilo que gira em torno da prevenção.

Os estudos iniciais da psicanálise que deram origem à psicossomática atual dizem respeito ao problema da psicogenia de alguns transtornos somáticos, que dentre eles estão como exemplos a asma brônquica, os eczemas, hipertensões, úlceras, hipertireoidismo, enxaquecas e tantos mais. Outro dos pontos chaves da prática clínica se dá na relação médico-paciente, na utilização da convivência como um recurso terapêutico, proposta vinda de Balint, derivada da noção de campo transferêncial que organiza o ambiente clinico e que dá apoio ao paciente regredido pela enfermidade, através do diálogo, cognição e o próprio ato terapêutico, para se superar o estresse múltiplo desencadeado pela doença, pela revivescência de conflitos históricos e toda a problemáticas de uma internação hospitalar.

Questão interessante ainda diz respeito à formação, não só do médico ou do psicólogo, mas do profissional de saúde que partindo de conhecimentos da Medicina Psicossomática acabou por se desenvolver a Psicologia Médica, que intervém na formação do profissional, articulando técnicas de aprendizagem ativas, com a familiarização do estudante com toda a dimensão mítica e inconsciente em suas amplas dimensões acrescido de um ideal preventivo de atuação.

Olhares Clínicos

A psicossomática atualmente propõe um tratamento duplo: medicamentoso e psicoterápico, sendo que o tipo de psicoterapia pode ser desde a psicoterapia de apoio, até uma psicoterapia, de insights, baseada na psicanálise na qual a pessoa vai descobrir porque tem esse tipo de conflito ou sintoma.

De acordo com algumas vertentes toda doença é psicossomática, pois quem adoece não é um órgão específico, mas sim o indivíduo como um todo em seu mundo particular. Porém, de forma genérica, entende-se doença psicossomática aquela que é agravada ou desencadeada por fatores emocionais e que apresenta alguma alteração orgânica constatada em exames. As manifestações fisiológicas e/ou somáticas resultantes do “estresse adaptativo”, chamadas de somatizações, podem ser entendidas como uma forma de falar, de se expressar, são formas simbólicas (e somáticas) de comunicabilidade que utilizam o corpo como meio de expressão, e quanto menos eficientes são os mecanismos mentais ou cognitivos de sentir, falar e agir, mais o sistema somático será utilizado para expressar emoções. Isso significa que quanto mais "legítimas" forem às emoções, menos somáticas se tornarão.

Partindo de uma visão médico-fenomenologica temos algumas classificações tradicionais dos transtornos psicofisiológicos (psicossomáticos) que descrevem as seguintes doenças relacionadas com variáveis psicológicas:

→ Transtornos cardiovasculares - enfermidade coronariana, hipertensão arterial, arritmias.

→ Transtornos respiratórios - asma brônquica, síndrome de hiperventilação, rinite alérgica.

→ Transtornos endócrinos - hiper ou hipotiroidismo, doença de Addison, Síndrome de Cushing, alterações das glândulas paratireóides, hipoglicemia, diabetes.

→ Transtornos gastrintestinais - transtornos esofágicos, dispepsia, úlcera péptica, síndrome do cólon irritável, colite ulcerosa, Doença de Crohn.

→ Transtornos dermatológicos - prurido, hiper-hidrose, urticária, dermatite atópica, alopecia areata, psoríase, herpes, vitiligo.

→ Dor crônica - lombalgias, cefaléias, dor pré-menstrual, fibromialgia.

→ Reumatologia - artrite reumatóide.

→ Transtornos imunológicos - lúpus, depressão imunológica inespecífica.

“Com o reconhecimento da implicação de fatores psicológicos ou emocionais no desencadeamento e/ou agravamento da maioria das enfermidades orgânicas, os transtornos e doenças assim apresentados acabam perdendo totalmente o valor. Quanto mais avançam os meios de investigação da patologia, mais se evidencia relevância dos fatores psicológicos na etiologia e desenvolvimento de um grande número de doenças até então não consideradas como psicofisiológicas. Esses transtornos englobam desde doenças neurológicas, como a esclerose múltipla, até enfermidades infecciosas, como a tuberculose, enfermidades imunológicas, como a leucemia” (Ballone, 2002).

Desta forma, em muito pouco tempo, ao se descreverem os transtornos psicofisiológicos, não mais se fará referência a um determinado grupo distinto de enfermidades, mas sim às alterações físicas que são precipitadas, agravadas o prolongadas por fatores psicológicos. A psicossomática assim preocupar-se-á com as diversas categorias de reações orgânicas, utilizando-as para compreender qualquer transtorno físico nos quais os fatores psicológicos sejam importantes.

Winnicott contribuiu principalmente para as teorias sobre a criatividade, a relação mãe–bebê, a técnica analítica, a compreensão da falsidade humana e do narcisismo, suas contribuições para a uma psicossomática dizem respeito à crítica de uma dissociação mente–corpo, na qual mostra que não somos apenas dissociados e essa separação é promovida tanto pelo paciente quanto pela cultura médica, o que se faz por mostrar frente a uma hipertrofia do mental diante do corpo.

Assim em todos os tipos de intervenção se faz por fundamental a interpretação do sintoma orgânico como um todo histórico circunstancial do paciente, entendendo que trabalhar com transferência não significa reduzir a pessoa do paciente a um “campo transferêncial”, a tratar não doenças e sim doentes. Assim vemos a importância do ambiente clínico como elemento crucial da terapêutica ao passo que facilita elementos de relação simbólica necessária à recuperação do ego desencadeado por lesões orgânicas, o que torna o sintoma um próprio falar, que quer e precisa ser ouvido.

Psicossomática e atuação

Algo de suma importância para o atendimento psicoterápico, a Psicossomática, como conceito polêmico e inovador, pode ser vista como um paradigma no campo da saúde que vem atrelada à própria medicina e a psicologia, das quais não se dissocia.

Remontando a Idade Média, na qual o mental e o corporal eram tratados por diferentes segmentos, ou seja, o “mental” ficava a cargo dos sacerdotes, da própria religião e o “corporal” da medicina emergente, seguindo o Renascimento na qual as ciências passam a tomar uma ótica materialista e causal diante do dualismo cartesiano que vem a reforçar tal dicotomia.

A Psicossomática surge como o “elo”, que vem a se aproximar dos males que o “especialismo” não conseguia resolver diante das séries de impasses, passando a tratar a doença como uma “disfunção no próprio no processo de viver”.

Inicialmente a psicossomática buscava conceituar o estudo das influências emocionais sobre as doenças orgânicas, não que isso não se tenha de fato, porém com o desenvolvimento de seus próprios estudos e investigações o conceito se amplia para o próprio estado de saúde do individuo, se relacionado com o conjunto de fenômenos relacionados com o adoecer.

BIBLIOGRAFIA

BALLONE, G.J. “Psicossomática” in. Psiqweb - Psiquiatria Geral, Internet, 2002. disponível em < http://www.psiqweb.med.br/psicossomática>

MELO FILHO, Julio. “Psicossomática Hoje”. Artes Médicas, 1992.